Examen de ingenios

para las ciencias

 

por

Juan Huarte de San Juan

Contacto / correspondence: Vixit (ca. 1529 – ca. 1588)

con una

Noticia preliminar, por Mariela Szirko

Electroneurobiología 1996; 3 (2), pp. 1-322; URL http://electroneubio.secyt.gov.ar/index2.htm

 

 

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Received: June 17, 1996 – Accepted: July 30, 1996

 

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Noticia preliminar: El organicismo del Examen de ingenios para las ciencias (que hoy más bien describiríamos como Examinación de talentos para las carreras profesionales), de 1575, con sus tesis neuropsicológicas y psicofisiológicas sobre el nexo psicofísico y las relaciones mente-cuerpo, se anticipa a la línea de Locke, Hume,  los sensualistas, y frenologistas como el mismo Gall (quien, como es sabido, reconoce expresamente su deuda con Huarte de San Juan) en reducir al psiquismo a sus contenidos mentales derivados del cerebro y presentar a estos contenidos mentales como una serie de módulos diferenciados, especializados para representar y operar en diferentes dominios empíricos. No ya, pues, el psiquismo, existencialidad o alma, sino su capacidad operativa – el ingenio o talento – brinda materia a la obra de Huarte. Y los talentos o ingenios resultan así modularmente compuestos, lo que hace posible su variación y les brinda particular ajuste a una u otra carrera profesional: esto es, a operar especialmente ora sobre uno, ora sobre otro sector de la experiencia.

Pero cuenta Mario Méndez Bejarano (1857-1931), en su § IX titulado Los naturalistas, del Cap. 14 ("El Siglo de Oro") de su Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX (1927), "que no han sido Huarte y el Bachiller Sabuco los primeros que, adelantándose a la ciencia extranjera, pusieron en el cerebro el órgano material de la inteligencia, y explicaron la diferencia de ingenios por la diversidad de temperamentos. Fuentes lo había escrito mucho antes que ellos, llevándoles de ventaja su más profunda concepción, pues les supera al pensar que no son las potencias anímicas dependientes del organismo, sino su ejercicio, adelantándose al célebre símil de Leibniz… con otro más adecuado." En efecto, como Méndez aclara algo después (p. 241-243), el sevillano Alonso de Fuentes, nacido en 1515, en su obra Summa de Philosophia natural impresa en 1545 y traducida al italiano como Le sei giornate, "desenvuelve la relación de los sentidos con el alma, de la de ésta con el cuerpo y del entendimiento con la razón, manteniendo estas notables afirmaciones: «Estos sentidos, señor, son del ánima, porque de derecho debe ella ser salva o condenada por ellos; pero decimos que son corporales porque obran en el cuerpo» ". Pero la interacción no agota el nexo psicofísico. Respecto a la relación del cuerpo con el alma, Méndez Bejarano transcribe este diálogo escrito por Alonso de Fuentes:

"VANDALIO
El alma, como dizes, no está sobre el cuerpo puesta, ni menos está mezclada, ni con el cuerpo compuesta; mas está pinta con él, pero porque preguntáis que quién lo hace ayuntar y le hace amar al cuerpo, podría dezir que dios, mas porque me demandáis razón natural, en esto abive el entendimiento, dios ha puesto tanto amor y concordia en cualquier alma, que cualquier son de vihuela o de cualquier instrumento por todo extremo le agradan y los ama, y esto es lo que nos quiso mostrar aquel divino platón cuando dixo que dios hizo ánima de acordamientos de música. 

Y respecto de la del entendimiento con la razón, dice:

ETRUSCO
Ya sé que la opinión nasce del seso

Y que desta opinión la razón nasce;

Mas que el entendimiento, como dixo,

De la razón nasca, no lo sé."

Y agrega Méndez Bejarano: "Alonso de Fuentes … piensa … que el alma no está puesta sobre el cuerpo, ni mezclada ni compuesta con él, sino junta, y junta por el amor." Con platónica accidentalidad, agregaríamos.

Salteemos, en esta breve referencia a algunos naturalistas ibéricos coetáneos de Huarte, al sensualista Gómez Pereira (1500 – m. después de 1567; Gómez, tal vez vale la pena aclarar, es nombre de pila, no patronímico), quien defendía el automatismo e insensibilidad de los irracionales – a los que conceptuaba seres que no pasan de máquinas muy bien montadas: los brutos no sienten ni por sí se mueven – afirmando que el animal no puede sentir (porque, con criterio sensualista, si sintiese, juzgaría y si juzgase, raciocinaría, en cuyo caso no sería irracional); y de quien Menéndez y Pelayo dijera « En Psicología experimental, Gómez Pereira está, a no dudarlo, más adelantado que la filosofía de su tiempo, más que la del siglo XVII, más que Bacon, más que Descartes ». Salteemos, también, los ochocientos folios que, en el intento de reducir psicología a fisiología, defienden la localización cerebral de las facultades intelectuales en la única obra del bachiller Miguel Sabuco y Álvarez (1522 - m. circa 1600), cuya escritura revela formado juicio y madura experiencia, y salteemos asimismo su superchería en atribuir tal obra a una hija de veinticinco años, Oliva Sabuco, atareada esposa casada desde los dieciocho y tal vez ya madre. En esta misma línea naturalista leeremos aquí a Juan Huarte de San Juan (circa 1529 – circa 1588), médico y filósofo de origen navarro, nacido de familia hidalga en San Juan del Pie del Puerto (Saint Jean-Pied-de-Port), villa de la Baja Navarra, en aquellos tiempos española y actualmente francesa.

Estudió Huarte medicina en la Universidad de Alcalá de Henares (1553-1559) y antes de 1564 se casó con Águeda de Velasco, con la cual tuvo seis hijos. El rey Felipe II le nombró médico vitalicio en la ciudad de Baeza en 1566, donde ejerció su magisterio a partir de 1571 y fue conocido como el doctor San Juan, mientras vivía en la cercana villa de Linares. Debe su fama al Examen de ingenios para las ciencias (lo que, como ya se mencionó, hoy quizás diríamos Examinación de talentos para las carreras profesionales), tratado que alcanzó amplia difusión en Europa y América y se destaca entre las obras precursoras de la ciencia de la Modernidad – en especial de la neuropsicología – por su actitud científica y la búsqueda de un método para el examen descriptivo de los fenómenos psíquicos.

Con esta obra Huarte se propuso mejorar la sociedad por medio de una adecuada educación y aprovechamiento laboral de sus individuos, según sus aptitudes físicas e intelectuales. A tal fin estudió los diferentes temperamentos humanos (según la consagrada teoría de los humores) e indicó qué oficios o estudios cada uno podría desempeñar mejor. Metodológicamente desarrolló una sistematización enciclopédica y de clasificación de los saberes, formulando en modo precursor estudios neurobiológicos y líneas luego propias de la medicina y psicología médica, la psicopatología y la psicología diferencial, la eugenesia, la psicología general, la psicología del desarrollo, la psicología educativa y psicopedagogía, la orientación escolar, la selección profesional y vocacional, la psicología social, la teoría política, la doctrina del Estado – que habría de organizarse ubicando a cada individuo en base a la determinación de sus capacidades – y (en una breve sección) hasta de la grafología. Méndez Bejarano advierte (p. 248) que, en la perspectiva naturalista de establecer en la materia el principio de toda diversidad de lo real de modo de sujetar en ello lo psíquico a la materia, Huarte de San Juan exagera la doctrina hasta dar ciertos consejos a los padres para que los hijos salgan varones y nazcan ingeniosos.

Aunque Méndez avisa que "En pos de dos proemios, extensísimo y dividido en dos partes el segundo, desarrolla su doctrina en diez y ocho capítulos (quince en la primera edición) y cinco artículos más, empedrando el texto con inagotable copia de sentencias latinas", la importancia de esta obra para la historia de la medicina y la psicología es considerada extraordinaria. Tanto, que la psicología española, por especial acuerdo de los decanos de sus Facultades, erigió en 1983 a Juan Huarte de San Juan como su patrono, y eligió por fiesta el 23 de febrero, aniversario de la publicación (ver el pie de imprenta al final) de la primera edición de esta obra.

Es posible ver en el Examen de ingenios el germen de dos grandes obras de Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha y El licenciado Vidriera; lo de "ingenioso hidalgo" y muchas otras ideas allí expuestas provienen de los conceptos de Huarte de San Juan. Los cuatro componentes que pide Sancho al ventero para hacer el "salutísimo bálsamo", romero, aceite, sal y vino, se corresponden con los cuatro humores que según la teoría de Hipócrates (460 aC - 377 aC), recogida por Galeno (130 - 216) y que sobrevivió hasta el mismo siglo XVII, componían la estructura orgánica del ser humano: la sangre, afín al elemento aire y enlazada al temperamento sanguíneo; la bilis negra (atrabilis), afín al elemento tierra y enlazada al temperamento melancólico; la bilis amarilla, afín al fuego y enlazada al temperamento colérico; y la flema, afín al agua y enlazada al temperamento flemático; las que expone Huarte. Es notable su influencia en la elaboración del perfil psicológico que Cervantes hace del ingenioso hidalgo, como lo muestra un acucioso observador positivista, amigo de Simarro, Lombroso e Ingenieros, el penitenciarista y criminólogo Rafael Salillas y Panzano (Un gran inspirador de Cervantes: El doctor Juan Huarte y su Examen de Ingenios, Imp. Eduardo Arias, Lib. Gral. de V. Suárez, Madrid, 1905), mostrando cómo la obra cervantina integra literalmente varios fragmentos de Huarte. Como se leerá, Huarte de San Juan dice ingenioso a alguien “temperamental”, con algo de “ocurrente” y no lejos de “extravagante”. Esta perspectiva permea toda la fisiología de Cervantes, eximio nosógrafo, cuyo padre Rodrigo fue cirujano-barbero, su hermana Andrea ejerció como enfermera, y él mismo fue habilísimo en caracterizar la enfermedad mental. De ahí que nadie menos que Thomas Sydenham dijera al poeta Richard Blackmore que, para aprender medicina, leyese el Quijote (Samuel Johnson, Preface a Blackmore). En perspectiva humoral, se entendía que un individuo estaba sano mientras mantenía el equilibrio entre los cuatro humores y sus cualidades primarias; eso aseguraba su buena complexión física. Cuando el equilibrio humoral se perturbaba, sobrevenía una enfermedad específica. Tal desequilibrio podía provenir de la forma de vida y el tipo de trabajo, la alimentación sólida o la bebida, la actividad erótica o intelectual, y daba lugar a sustancias nocivas llamadas pecantes, que debían eliminarse para la curación. El tratamiento se basaba en el principio de contraria contrariis, esto es, en la creencía de que lo contrario remediaba su opuesto. Cada humor era o bien caliente, o frío, o húmedo o seco; los médicos pues prescribían medicinas frías para las enfermedades calientes y remedios secos contra las húmedas. Esta era la fisiología que la obra de Huarte de San Juan, debido a intuiciones ajenas a ella, ponía en relación con el psiquismo o, mejor dicho – sin esperar a Locke – ya en relación bastante exclusiva con sus contenidos mentales.

Su difusión en España fue muy pronta. Se la tradujo rápidamente al francés, inglés e italiano, con gran éxito por toda Europa: por ejemplo en francés ya se publicó en 1580 y se ofrecieron diez reediciones en los primeros cuarenta años, prosiguiendo luego regularmente otros dos siglos. Aunque en muchos países circuló sin dificultades, su observación por la Inquisición en Portugal en 1581 y en España en 1583 llevó a una nueva edición corregida, la de 1594, cuyos elementos se agregan en el texto que sigue. Los cambios no fueron severos y brindaron publicidad adicional a la obra en la Península. Substituyóse con los nuevos capítulos I, II y V el viejo capítulo VII ("Donde se muestra que aunque el ánima racional ha menester el temperamento de las cuatro calidades primeras, así para estar en el cuerpo como para discurrir y raciocinar, que no por eso se infiere que es corruptible y mortal", que se leerá abajo) y rectificáronse las expresiones sobre la asignación de gracias divinas según las disposiciones corpóreas y facultades naturales del recipiendario, un retrato del temperamento de Jesús de Nazaret como sujeto a las leyes naturales, las condiciones físicas de los milagros, las restricciones que el temperamento puede imponer al libre arbitrio, y la inteligencia de los brutos, todo lo cual puede leerse en lo que sigue. De paso, el advertido autor subdividió convenientemente el capítulo XV en que terminaba la primera edición en los seis capítulos XVII a XXII de la segunda, y añadió un tercer proemio. Se ha dicho que venganza y envidia promovieron el cuestionamiento, que a fin de cuentas no resultó muy dañoso, tras cinco ediciones españolas y la aprobación eclesiástica que se leerá; pero en realidad existía materia doctrinalmente conflictiva. Ya las tesis que hacen depender por completo al talento de la fisiología (complexión humoral y órgano cerebral) parecían impugnables.

¿Y cuáles son las tesis de Juan Huarte de San Juan? De este modo las expone Méndez Bejarano (pp. 250-251): "Comienza por estudiar qué es ingenio y cuántas diferencias se hallan de él en la especie humana, así como de hombres inhábiles para la ciencia; pondera el influjo del temperamento; establece las condiciones del cerebro «para que el ánima racional pueda hacer con él sus razones y silogismos»; añade que las tres almas (vegetativa, sensitiva y racional) son sabias per se y que las diferencias de ingenio dependen de tres solas calidades, calor, sequedad y humedad, sin que por eso se infiera la mortalidad del alma; explica la ciencia correspondiente a cada ingenio y a cada facultad anímica; y la manera de engendrar hijos sabios. Declara las señales para conocer el grado de calor y sequedad de cada hombre, «qué mujer con qué hombre se ha de casar para que pueda concebir, las diligencias que se han de hacer para que salgan varones y no hembras», y para que salgan ingeniosos y sabios, así como para conservarles el ingenio, terminando con ardiente protesta de ortodoxia católica." Señala Méndez que para Huarte la diferencia y desconcierto entre los juicios que sobre un tema forman muchas personas proviene, en su sentir, de no hallarse los cuerpos en una perfecta temperatura, y prosigue:

"La variedad de ingenios «no nace, pues, del ánima racional, porque en todas las edades es la misma, sin haber recibido en sus fuerzas y substancia ninguna alteración, sino que en cada edad tiene el hombre vario temperamento y contraria disposición, por razón de la cual hace el ánima unas obras en la puericia, otras en la juventud y otras en la vejez, de donde tomamos argumento evidente, que, pues una misma ánima hace contrarias obras en un mismo cuerpo, por tener en cada edad distinto temperamento, que cuando de muchachos, el uno es hábil y el otro necio, que han de tener cada uno temperamento diferente del otro, al cual por ser principio de todas las obras del ánima racional, llamaron los Médicos y Filósofos naturaleza, de la cual significación se verifica propiamente aquella sentencia: Natura facit habilem.». No exigua porción de las observaciones de Huarte sobre la variedad de ingenios y estudios que a cada uno convienen, están cimentadas en la conocida obra De Disciplinis, de Vives. Profesa Huarte con los naturalistas la inferioridad intelectual de las mujeres e insiste en la tesis «porque las hembras por razón de la frialdad y humedad de su sexo, no pueden alcanzar ingenio profundo». «Y que según la diferencia de ingenio que cada uno tiene, se infunda una ciencia y no otra, o más o menos de cada cual, es cosa que se deja entender en el mismo ejemplo de nuestros primeros padres; porque llenando Dios a ambos de sabiduría, es conclusión averiguada que le cupo menos a Eva. Por la cual razón … se atrevió el Demonio a engañarla; y no osó tentar al varón temiendo su mucha sabiduría. La razón de esto es (como adelante probaremos) que la compostura natural que la mujer tiene en el celebro no es capaz de muchos ingenios, ni de mucha sabiduría.»

Este libro … está inspirado en De Placitis Hippocratis et Platonis, debido al inmortal Claudio Galeno, de cuyas obras se había hecho ediciones en Venecia desde 1490 y numerosas versiones latinas en París, Leyden, Londres, Venecia y Basilea antes de la publicación del Examen de Ingenios. Huarte se presenta como complementador y perfeccionador del médico y filósofo de Pérgamo que hasta en la Ética hizo depender las cualidades morales del temperamento y condiciones fisiológicas."

Un ingrediente platonista conservado en las doctrinas de Huarte, y que Noam Chomsky ha destacado, es la semoviencia o potencia creativa y generante, que Chomsky valora como antecedente de la lingüística cartesiana (Chomsky evalúa como posible que Descartes hubiera estudiado a Huarte) pero en realidad pone un obstáculo al mecanicismo. Por cierto el talento o ingenio no puede pasarse sin innovatividad, sobre todo al suplir creativamente solución para situaciones inauditas; pero, al parecer, el ilustre profesor de Massachusetts ha leído aquí demasiado de su propia teoría. Sin duda Huarte – y tampoco Chomsky – no distingue expresamente entre la autoactividad que pone iniciativas y genera así series causales realmente nuevas, y la que tan sólo continúa series causales exteriores. No están precisamente solos en esa confusión: de ordinario distínguese un coche a caballo de un coche a motor llamando a este último 'automóvil', cuando en realidad es al revés: el único que se mueve a sí mismo (y tira del coche) es el equino, o bien el conductor humano del mal denominado 'automóvil'. El motor simplemente continúa, mecanicamente, las series causales que hace millones de años originaron el combustible fósil; y las existencialidades o psiquismos, que inauguran semovientemente series causal-eficientes nuevas, se encuentran siempre y únicamente en rupturas de la eficiencia causal. Pero, siendo esa confusión común, Chomsky cree que Huarte habla de 'moverse a sí mismo' cuando este en realidad habla de ser movido por las circunstancias anatómico-temperamentales, tal como el combustible fósil opera en el automotor.

Huarte de San Juan, pese a su platonismo, en realidad elude hablar de la voluntad impulsante, en el sentido de semoviencia o moverse a sí mismo como en Las Leyes X: Huarte habla notoriamente poco de 'voluntad'. Su descripción pone en el escenario practicamente tan solo las tres facultades representacionales del psiquismo: memoria, entendimiento e imaginativa. Estas quedan tras descartar “por inútil para todas las obras del alma racional” a una cuarta cualidad galénica (frialdad) que sólo ocasionalmente se había asociado con la volición. Es como si esta facultad volitiva, al igual que la frialdad entre las cualidades, constituyeran residuos ininteligibles para su sistema. En la primera edición la voluntad apenas se menciona, y en la edición expurgada, tal vez precisamente por eso, se menciona unas cuantas veces más, sin que empero prime jamás sobre las circunstancias corpóreas y templeanímicas. Para Huarte de San Juan, digno precursor del cognitivismo, la voluntad no toma iniciativas – y según su doctrina parece imposible que pudiera hacerlo.

Mariela Szirko

 

 

Examen de ingenios

para las ciencias

 

 

por

Juan Huarte de San Juan

 

 

Índice de la obra

 

 

·           Licencia para Castilla, de la edición de 1575

·           Aprobación del Consejo de Aragón

·           Licencia para Aragón, de la edición de 1575

·           Aprobación

·           Texto de la portada de 1594

·           Privilegio de la edición de 1594

·           Tasa

 

·  Proemio

·  Segundo proemio

·  Prosíguese el segundo proemio (1594)

·  Capítulo I (1594)

Donde se declara qué cosa es ingenio y cuántas diferencias se hallan de él en la especie humana

·      Capítulo II (1594)

Donde se declara las diferencias que hay de hombres inhábiles para las ciencias

·      Capítulo I (III de 1594)

Donde se prueba por un ejemplo que si el muchacho no tiene el ingenio y habilidad que pide la ciencia que quiere estudiar, por demás es oírla de buenos maestros, tener muchos libros, ni trabajar en ellos toda la vida

·      Capítulo II (IV de 1594)

Donde se declara que Naturaleza es la que hace al muchacho hábil para aprender

·      Capítulo V (1594)

Donde se declara lo mucho que puede el temperamento para hacer al hombre prudente y de buenas costumbres

·      Capítulo III (VI de 1594)

Donde se declara qué parte del cuerpo ha de estar bien templada para que el muchacho tenga habilidad

·      Capítulo IV (VII de 1594)

Donde se muestra que el ánima vegetativa, sensitiva y racional son sabias sin ser enseñadas de nadie, teniendo el temperamento conveniente que piden sus obras

·      Capítulo V (VIII de 1594)

Donde se prueba que de solas tres calidades, calor, humidad y sequedad, salen todas las diferencias de ingenios que hay en el hombre

·      Capítulo VI (IX de 1594)

Donde se ponen algunas dudas y argumentos contra la doctrina del capítulo pasado y la respuesta dellos

·      Capítulo VII

Donde se muestra que aunque el ánima racional ha menester el temperamento de las cuatro calidades primeras, así para estar en el cuerpo como para discurrir y raciocinar, que no por eso se infiere que es corruptible y mortal

·      Capítulo VIII (X de 1594)

Donde se da a cada diferencia de ingenio la ciencia que le responde en particular y se le quita la que es repugnante y contraria

·      Capítulo IX (XI de 1594)

Donde se prueba que la elocuencia y policía en hablar no puede estar en los hombres de grande entendimiento

·      Capítulo X (XII de 1594)

Donde se prueba que la teórica de la teología pertenece al entendimiento y el predicar, que es su práctica, a la imaginativa

·      Capítulo XI (XIII de 1594)

Donde se prueba que la teórica de las leyes pertenece a la memoria; y el abogar y juzgar, que es su práctica, al entendimiento; y el gobernar una república, a la imaginativa

·      Capítulo XII (XIV de 1594)

Donde se prueba que la teórica de la medicina, parte della pertenece a la memoria y parte al entendimiento, y la práctica, a la imaginativa

·      Capítulo XIII (XV de 1594)

Donde se declara a qué diferencia de habilidad pertenece el arte militar, y con qué señales se ha de conocer el hombre que alcanzare esta manera de ingenio

·      Capítulo XIV (XVI de 1594)

Donde se declara a qué diferencia de habilidad pertenece el oficio de rey, y qué señales ha de tener el que tuviere esta manera de ingenio

·      Capítulo XV (XVII-XXII de 1594)

Donde se trae la manera cómo los padres han de engendrar los hijos sabios y del ingenio que requieren las letras. Es capítulo notable

§                               (Parte I) (XVII de 1594)

§                               (XVIII de 1594)

Con qué señales se conoce en qué grado de calor y sequedad está cada hombre

§                               (XIX de 1594)

Qué mujer con qué hombre se ha de casar para que pueda concebir

§                               (Parte II) (XX de 1594)

Qué diligencias se han de hacer para que salgan varones y no hembras

§                               (Parte III) (XXI de 1594)

Qué diligencias se han de hacer para que los hijos salgan ingeniosos y sabios

§                               (Parte IV) (XXII de 1594)

Qué diligencias se han de hacer para conservar el ingenio a los niños después de estar formados y nacidos

·      (Digresión sobre el fuego)

·      (Digresión sobre la sal)

·      (Digresión sobre el árbol vedado del Paraíso)

 

 

 

Examen de ingenios para las ciencias

Juan Huarte de San Juan

 

Licencia para Castilla, de la edición de 1575

EL REY

Por cuanto por parte de vos, el doctor Juan Huarte de San Juan, vecino de la ciudad de Baeza, nos fue fecha relación diciendo que vos habíades compuesto un libro intitulado Examen de ingenios para las ciencias, donde se muestra la diferencia de habilidades que hay en los hombres y el género de letras que a cada uno responden en particular, suplicándonos lo mandásemos ver y examinar, y daros licencia para lo poder imprimir, y previlegio por veinte años o como la nuestra merced fuese. Lo cual visto por los del nuestro Consejo, y como por su mandado se hicieron las diligencias que la premática por nos nuevamente fecha sobre la impresión de los libros dispone, y por haceros bien y merced, fue acordado que debíamos mandar dar esta nuestra cédula en la dicha razón, y nos tuvímoslo por bien. Y por la presente os damos licencia y facultad para que por tiempo de diez años, que corran y se cuenten desde el día de la fecha de esta nuestra cédula, vos o la persona que vuestro poder hobiere, podáis imprimir y vender el dicho libro que de suso se hace mención. Y por la presente damos licencia y facultad a cualquier impresor de estos nuestros reinos que vos nombráredes, para que por esta vez lo puedan imprimir, con que después de impreso, antes que se venda, lo traigáis al nuestro Consejo juntamente con el original que en él se vio, que va rubricado y firmado al cabo de Pedro de Mármol, nuestro secretario de Cámara, de los que en el nuestro Consejo residen, para que se corrija con él, y se tase al precio que por cada volumen hobiéredes de haber. Y mandamos que, durante el dicho tiempo, persona alguna sin vuestra licencia no lo pueda imprimir ni vender, so pena que el que lo imprimiere o vendiere haya perdido y pierda todos y cualesquier libros y moldes que de él tuviere o vendiere en estos nuestros reinos, y mandamos a los del nuestro Consejo, presidente y oidores de las nuestras Audiencias, alcaldes, alguaciles de la nuestra casa, Corte y cancillería, y a todos los corregidores, asistentes, gobernadores, alcaldes mayores y ordinarios, y otros jueces y justicias cualesquier, de todas las ciudades, villas y lugares de los nuestros reinos y señoríos, así a los que agora son como a los que serán de aquí adelante, que vos guarden y cumplan esta nuestra cédula y merced que ansí vos hacemos, contra el tenor y forma della, ni de lo en ella contenido, vos no vayan ni pasen ni consientan ir ni pasar por alguna manera, so pena de la nuestra merced y de diez mil maravedís para la nuestra Cámara. Fecha en Madrid. A veinte y cinco días del mes de abril de mil y quinientos y setenta y cuatro años

YO EL REY

Por mandado de su Majestad

Antonio de Eraso

 

Aprobación del Consejo de Aragón

Por orden y mandado de los señores del Consejo real de la sacra Corona de Aragón, he visto y examinado el libro intitulado Examen de ingenios para las ciencias, compuesto por el doctor Juan Huarte navarro, natural de San Juan del Pie del Puerto. Paréceme obra católica, en que el autor muestra singular ingenio inventivo, y ejercitado en sutil filosofía natural. Su argumento es exquisito entre todos los que yo he visto y oído en su género. Y, si se probase, sería sin duda de importante utilidad a la república. Tengo por provechoso el haberlo reducido a tales términos, que los ingenios puedan ejercitarse, y descubrir algunos secretos naturales, de los que el autor ofrece. Paréceme que se le debe dar licencia para imprimirlo, etc. Esto me parece, debajo de otro mejor juicio a que me remito. En Madrid, agosto once de 1574 años.

El doctor Heredia

 

Aprobación

He visto este libro, y su doctrina toda es católica, sin cosa que sea contraria a la fe de nuestra madre la santa Iglesia de Roma. Sin esto, es doctrina de grande y nuevo ingenio, fundada y sacada de la mejor filosofía que puede enseñarse. Toca algunos lugares de Escritura muy grave y eruditamente declarados. Su principal argumento es tan necesario de considerar de todos los padres de familia, que si siguiesen lo que este libro advierte, la Iglesia, la república y las familias ternían singulares ministros y sujetos ímportantísimos. Esto me parece, salvo mejor juicio.

Fray Lorenzo de Villavicencio

 

 

Licencia para Aragón, de la edición de 1575

NOS DON FILIPE, por la gracia de Dios Rey de Castilla, de Aragón, de las dos Sicilias, de Hierusalem, de Hungría, de Dalmacia, de Croacia, de León, de Navarra, de Granada, de Toledo, de Valencia, de Galicia, de las Mallorcas, de Sevilla, de Cerdeña, de Córdoba, de Córcega, de Murcia, de Jaén, de los Algarbes, de Algecira, de Gibraltar, de las Islas de Canaria, de las islas Indias, y tierra firme del Mar Océano. Archiduque de Austria, Duque de Borgoña, de Bravante y de Milán, Conde de Barcelona, de Flandes y de Tirol, señor de Vizcaya y Molina, Duque de Atenas y Neopatria, Conde de Rosellón y Cerdania, Marqués de Oristan y Goceano. Por cuanto por parte de vos, el doctor Juan Huarte de San Juan, del lugar de San Juan del Pie del Puerto de dicho nuestro Reino de Navarra, nos ha sido fecha relación diciendo que vos habíades compuesto un libro intitulado Examen de ingenios para las ciencias, el cual es de mucho provecho, y que lo deseáis imprimir y llevar a vender los impresos a los reinos y señoríos de nuestra Corona de Aragón, suplicándonos muy humildemente os mandásemos dar licencia para ello, por tiempo de diez años, con prohibición que ningún otro lo pueda hacer, sino vos o la persona que vuestro poder hobiere. E nos teniendo respecto al fruto y provecho que del dicho libro se puede sacar, y a los gastos y costas que habéis sostenido y se os ofrecen en hacer la dicha impresión, y que ha sido visto y reconocido y aprobado por nuestro mandado, habemos tenido por bien condecender a vuestra suplicación por la manera infraescrita. Por ende con tenor de las presentes, de nuestra cierta ciencia y Real autoridad, damos licencia, premiso y facultad a vos, el dicho doctor Juan Huarte, y a la persona o personas que vuestro poder hobieren, que podáis imprimir, o hacer imprimir, al impresor o impresores que quisiéredes el dicho libro arriba intitulado, en cualesquier ciudades, villas y lugares de los dichos nuestros reinos y señoríos de la Corona de Aragón, y vender en ellos, ansí los impresos fuera como los que haréis en ellos, prohibiendo según que con las presentes prohibimos y vedamos que ninguna otra persona lo pueda imprimir, ni hacer imprimir, ni vender, ni llevar los impresos de otras partes a vender en los dichos reinos y señoríos, sino vos o quien vuestro poder hobiere, por tiempo de los dichos diez años, que empiecen a correr desde el día de la data de las presentes en adelante, so pena de doscientos florines de oro de Aragón y perdimiento de moldes y libros, divididera en tres partes iguales, una a nuestros reales cofres, otra para vos, el dicho doctor Huarte, y otra al acusador. Con esto, empero, que los libros que hiciéredes imprimir, del día presente en adelante, no los podáis vender hasta que hayáis traído a este nuestro sacro, supremo, Real Consejo, que cabe nos reside, el libro que nos habéis presentado, y está rubricado, y a la fin de él firmado de mano de Pedro Franquesa, escribano de mandamiento infrascrito, juntamente con otro de la nueva impresión, para que se vea y compruebe si la dicha nueva impresión estará conforme al dicho libro que se nos ha presentado, y está rubricado por el dicho Pedro Franquesa como arriba se dice. Mandando con el mismo tenor de las presentes, de la dicha nuestra cierta ciencia y real autoridad, a cualesquier lugartenientes, capitanes generales, canceller, vicecanceller, regentes la cancillería, regentes el oficio y portantes veces de general, gobernador, alguaciles, porteros, vergueros y otros cualesquier oficiales y ministros nuestros, mayores y menores, en los dichos nuestros reinos y señoríos de la Corona de Aragón, constituidos y constituideros, y a sus lugartenientes y regentes los dichos oficios, so incorrimiento de nuestra ira e indignación, y pena de mil florines de oro de Aragón, de los bienes del que lo contrario hiciere exigideros, y a nuestros reales cofres aplicaderos, que la presente nuestra licencia y prohibición, todo lo en ella contenido, os tengan, guarden y observen tener, guardar y observar, hagan sin contradicción ni dar lugar ni permitir que sea hecho lo contrario en manera alguna, si nuestra gracia les es cara, y demás de nuestra ira e indignación en la pena susodicha desean no incurrir. En testimonio de lo cual, mandamos despachar las presentes, con nuestro sello real común en el dorso, selladas. Data en la nuestra villa de Madrid a quince días del mes de agosto. Año del nacimiento de Nuestro Señor, mil quinientos setenta y cuatro.

YO EL REY

 

Privilegio para la edición de 1594

EL REY

Por cuanto por parte de vos, Luis Huarte de San Juan, hijo legítimo del doctor Juan Huarte de San Juan, natural de la villa de San Juan del Pie del Puerto (ya difuncto) nos ha sido fecha relación: que el dicho doctor, vuestro padre, había compuesto y ordenado un libro intitulado Examen de ingenios, el cual había sido impreso una vez y visto por el Santo Oficio, y con algunas enmiendas que había hecho había mandado que anduviese, y al presente no se hallaba ninguno y era pedido de mucha gente; y por ser libro de mucho ingenio, útil y provechoso a la república, nos suplicastes os mandásemos dar licencia para le poder imprimir, atento el mucho trabajo que el dicho vuestro padre había pasado en enmendallo y ponello en la perfección que ahora le presentábades; y que las enmiendas que estaban fechas eran conforme al mandato del Catálogo último que los del Consejo de la Inquisición habían publicado; y porque no teníades otra cosa ni bienes que os hobiesen quedado del dicho vuestro padre, os diésemos nuestra cédula y privilegio de prorrogación, de que por nos la primera vez había sido al dicho vuestro padre concedido, o como la nuestra merced fuese. Lo cual visto por los del nuestro Consejo, por cuanto en el dicho libro se hicieron las diligencias que la premática por nos fecha sobre la impresión de los dichos libros dispone, fue acordado que debíamos de mandar dar esta nuestra cédula para vos en la dicha razón, e nos tuvímoslo por bien. Por la cual, por os hacer bien y merced, os damos licencia y facultad para que por tiempo de seis años primeros siguientes, que corren y se cuentan desde el día de la data desta nuestra cédula, vos o la persona que vuestro poder hobiere, y no otra alguna, podáis imprimir y vender el dicho libro intitulado Examen de ingenios, con todas las enmiendas que en él hay fechas que de suso se hace mención en todos nuestros reinos de Castilla, por el original que en el nuestro Consejo se ha visto, que va rubricado y firmado al cabo de Miguel de Ondarza Zavala, nuestro escribano de Cámara de los que residen en nuestro consejo; con que antes que se venda lo traigáis ante ellos juntamente con el original, para que se vea si la dicha impresión está conforme a él, o traigáis fe en pública forma, en cómo por corrector por vos nombrado se vio y corrigió la dicha impresión por el original. Y mandamos al impresor que así imprimiere el dicho libro, no imprima el principio y primer pliego, ni entregue más de solo un libro con el original al autor o persona a cuya costa se imprimiere, ni otra alguna para efecto de la dicha corrección y tasa hasta que primero el dicho libro esté corregido y tasado por los del nuestro Consejo; y estando ansí, y no de otra manera, pueda imprimir el dicho principio y primer pliego, y en él seguidamente ponga esta nuestra licencia y privilegio, y la aprobación y tasa, so pena de caer e incurrir en las penas contenidas en la dicha premática y leyes de nuestros reinos. Y mandamos que durante el dicho tiempo persona alguna sin vuestra licencia no lo pueda imprimir ni vender, so pena que el que lo imprimiere haya perdido y pierda todos y cualesquiera libros, moldes y aparejos que los dichos libros tuviere, y más incurra en pena de cincuenta mil maravedís por cada vez que lo contrario hiciere; la cual dicha pena sea la tercia parte para la nuestra Cámara, y la otra tercia parte para la persona que lo denunciare, y la otra tercia parte para el juez que lo sentenciare. Y mandamos a los del nuestro Consejo, presidente y oidores de las nuestras Audiencias, alcaldes, alguaciles de la nuestra casa y Corte y cancillerías, y a todos los corregidores, asistentes, gobernadores, alcaldes mayores y ordinarios, y otros jueces y justicias cualesquier, de todas las ciudades, villas y lugares destos nuestros reinos y señoríos, así a los que ahora son como a los que serán de aquí adelante, os guarden y cumplan esta nuestra cédula y merced que ansí vos hacemos; y contra el tenor y forma della y de lo en ella contenido, no vais ni paséis ni consintáis ir ni pasar por alguna manera, so pena de la nuestra merced y de diez mil maravedís para la nuestra Cámara. Fecha en Valladolid. A seis días del mes de julio de mil y quinientos y noventa y dos años.

YO EL REY

Por mandato del rey nuestro señor

Don Luis de Salazar

 

Tasa

Yo, Miguel de Ondarza Zavala, escribano de Cámara del rey nuestro señor, de los que residen en su Consejo, doy fe que, habiéndose presentado ante los señores del dicho Consejo, por parte de Juan Andrea Guarnero, vecino de la ciudad de Baeza, un libro intitulado Examen de ingenios, que con licencia de los señores del dicho Consejo se ha impreso, le tasaron a tres maravedís cada pliego del dicho libro, y a este precio y no a más mandaron se venda, y que esta tasa se ponga al fin de cada un libro. Y para que dello conste, de pedimento de Juan Orozco Carvajal, en nombre del dicho Juan Andrea Guarnero, di el presente, que es fecho en la villa de Madrid, a diez y ocho días del mes de julio de mil y quinientos y noventa y cuatro años, y en fe dello lo firmé de mi nombre. Miguel de Ondarza Zavala.

 

Edición de 1594: portada

 

 

 

 

EXAMEN

DE INGENIOS

PARA LAS SCIENClAS

EN EL QVAL EL LECTOR HALLA-

rá la manera de su ingenio, para escoger la sciencia en que

mas â de aprouechar. Y la differencia de habi-

lidades que ay en los hombres: y el gene-

ro de letras y artes que à cada uno

responde en particular.

Compuesto por el Doctor Juan Huarte de

sant Juan. Agora nueuamente enmenda

do por el mismo Autor, y añadidas

muchas cosas curiosas, y

prouechosas.

Dirigido à la C.R.M. del Rey don Phelippe nuestro

señor. Cuyo ingenio se declara, exemplificando

las reglas y preceptos desta

doctrina.

Con nueuo Previlegio del Rey N.S.

Impresso en Baeça. En casa de Juan Baptista

de Montoya. Año de. 1594 .

 

 

 

Proemio

A la Majestad del rey don Filipe, nuestro señor

 

Para que las obras de los artífices tuviesen la perfección que convenía al uso de la república, me pareció, Católica Real Majestad, que se había de establecer una ley: que el carpintero no hiciese obra tocante al oficio del labrador, ni el tejedor del arquitecto, ni el jusrisperito curase, ni el médico abogase; sino que cada uno ejercitase sola aquel arte para la cual tenía talento natural, y dejase las demás. Porque, considerando cuán corto y limitado es el ingenio del hombre para una cosa y no más, tuve siempre entendido que ninguno podía saber dos artes con perfección sin que en la una faltase. Y, porque no errase en elegir la que a su natural estaba mejor, había de haber diputados en la república, hombres de gran prudencia y saber, que en la tierna edad descubriesen a cada uno su ingenio, haciéndole estudiar por fuerza la ciencia que le convenía, y no dejarlo a su elección. De lo cual resultaría en vuestros estados y señoríos haber los mayores artífices del mundo y las obras de mayor perfección, no más de por juntar el arte con naturaleza.

Esto mesmo quisiera yo que hicieran las Academias de vuestros reinos; que, pues no consienten que el estudiante pase a otra facultad no estando en la lengua latina perito, que tuvieran también examinadores para saber si el que quiere estudiar dialéctica, filosofía, medicina, teología o leyes tiene el ingenio que cada una de estas ciencias ha menester. Porque si no, fuera del daño que este tal hará después en la república usando su arte mal sabida, es lástima ver a un hombre trabajar y quebrarse la cabeza en cosa que es imposible salir con ella. Por no hacer hoy día esta diligencia, han destruido la cristiana religión los que no tenían ingenio para teología, y echan a perder la salud de los hombres los que son inhábiles para medicina, y la jurispericia no tiene la perfección que pudiera por no saber a qué potencia racional pertenece el uso y buena interpretación de las leyes.

Todos los filósofos antiguos hallaron por experiencia que donde no hay naturaleza que disponga al hombre a saber, por demás es trabajar en las reglas del arte. Pero ninguno ha dicho con distinción ni claridad qué naturaleza es la que hace al hombre hábil para una ciencia y para otra incapaz, ni cuántas diferencias de ingenio se hallan en la especie humana, ni qué artes y ciencias responden a cada uno en particular, ni con qué señales se había de conocer, que era lo que más importaba. Estas cuatro cosas, aunque parecen imposibles, contienen la materia sobre que se ha de tratar, fuera de otras muchas que se tocan al propósito de esta doctrina, con intento que los padres curiosos tengan arte y manera para descubrir el ingenio a sus hijos, y sepan aplicar a cada uno la ciencia en que más ha de aprovechar. Que es un aviso que Galeno cuenta haberle dado un demonio a su padre, al cual le aconsejó, estando durmiendo, que hiciese estudiar a su hijo medicina, porque para esta ciencia tenía ingenio único y singular.

De lo cual entenderá vuestra Majestad cuánto importa a la república que haya en ella esta elección y examen de ingenios para las ciencias; pues de estudiar Galeno medicina resultó tanta salud a los enfermos de su tiempo, y para los venideros dejó tantos remedios escritos. Y si como Baldo (aquel ilustre varón en derecho) estudió medicina y la usó, pasara adelante con ella, fuera un médico vulgar (como ya realmente lo era por faltarle la diferencia de ingenio que esta ciencia ha menester) y las leyes perdieran una de las mayores habilidades de hombre que para su declaración se podía hallar.

Queriendo, pues, reducir a arte esta nueva manera de filosofar, y probarla en algunos ingenios, luego me ocurrió el de vuestra Majestad por ser más notorio, de quien todo el mundo se admira viendo un príncipe de tanto saber y prudencia. Del cual aquí no se puede tratar sin hacer fealdad en la obra. El penúltimo capítulo es su conveniente lugar, donde vuestra Majestad verá la manera de su ingenio y el arte y letras con que había de aprovechar a la república si, como es rey y señor nuestro por naturaleza, fuera un hombre particular. Vale.

 

Segundo proemio

Al lector

 

Cuando Platón quería enseñar alguna doctrina grave, sutil y apartada de la vulgar opinión, escogía de sus discípulos los que a él le parecían de más delicado ingenio y a sólo éstos decía su parecer, sabiendo por experiencia que enseñar cosas delicadas a hombres de bajo entendimiento era gastar el tiempo en vano y echar a perder la doctrina.

Lo segundo que hacía, después de la elección, era prevenirlos con algunos presupuestos claros y verdaderos, y que no estuviesen lejos de la conclusión. Porque los dichos y sentencias que de improviso se publican contra lo que el vulgo tiene persuadido no sirven de más, al principio no haciéndose tal prevención, que alborotar el auditorio y enojarle, de manera que viene a perder la pía afección y aborrecer la doctrina.

Esta manera de proceder quisiera yo poder guardar contigo, curioso lector, si hubiera forma para poderte primero tratar y descubrir a mis solas el talento de tu ingenio; porque, si fuera tal cual convenía a esta doctrina, apartándote de los ingenios comunes, en secreto te dijera sentencias tan nuevas y particulares cual jamás pensaste que podían caer en la imaginación de los hombres.

Pero como no se puede hacer, habiendo de salir en público para todos esta obra, no es posible dejar de alborotarte. Porque si tu ingenio es de los comunes y vulgares, bien sé que estás persuadido que el número de las ciencias y su perfección ha muchos días que por los antiguos está ya cumplido, movido con una vana razón: que, pues ellos no hallaron más que decir, argumento es que no hay otra novedad en las cosas. Y si por ventura tienes tal opinión no pases de aquí, ni leas más adelante; porque te dará pena ver probado cuán miserable diferencia de ingenio te cupo. Pero si eres discreto, bien compuesto y sufrido, decirte he tres conclusiones muy verdaderas, aunque por su novedad son dignas de grande admiración.

La primera es que, de muchas diferencias de ingenio que hay en la especie humana, sola una te puede, con eminencia, caber; si no es que Naturaleza, como muy poderosa, al tiempo que te formó echó todo el resto de sus fuerzas en juntar solas dos, o tres; o, por no poder más, te dejó estulto y privado de todas.

La segunda, que a cada diferencia de ingenio le responde, en eminencia, sola una ciencia y no más; de tal condición, que, si no aciertas a elegir la que responde a tu habilidad natural, ternás de las otras gran remisión, aunque trabajes días y noches.

La tercera, que después de haber entendido cuál es la ciencia que a tu ingenio más le responde, te queda otra dificultad mayor por averiguar; y es si tu habilidad es más acomodada a la práctica que a la teórica, porque estas dos partes, en cualquier género de letras que sea, son tan opuestas entre sí y piden tan diferentes ingenios, que la una a la otra se remiten como si fueran verdaderos contrarios.

Duras sentencias son, yo lo confieso. Pero otra cosa tienen de más dificultad y aspereza: que de ellas no hay a quien apelar ni poder decir de agravios. Porque siendo Dios el autor de Naturaleza, y viendo que ésta no da a cada hombre más que una diferencia de ingenio, como atrás dije, por la oposición o dificultad que de juntarlas hay, se acomoda con ella; y, de las ciencias que gratuitamente reparte entre los hombres, por maravilla da más que una en grado eminente. Divisiones vero gratiarum sunt, idem autem Spiritus; et divisiones ministrationum sunt, idem autem Dominus, et divisiones operationum sunt, idem vero Deus qui operatur omnia in omnibus. Unicuique autem datur ministratio Spiritus ad utilitatem: alii quidem datur per Spiritum sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae secundum eumdem Spiritum; alteri fides in eodem Spiritu, alii gratia sanitatum in uno Spiritu, alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio Spirituum, alii genera linguarum, alii in interpretatio sermonum. Haec autem omnia operatur unus atque idem Spiritus dividens singulis prout vult.

Este repartimiento de ciencias yo no dudo sino que le hace Dios teniendo cuenta con el ingenio y natural disposición de cada uno. Porque los talentos que repartió por san Mateo, dice el mismo Evangelista que los dio unicuique secundum propiam virtutem. Y pensar que estas ciencias sobrenaturales no piden ciertas disposiciones en el sujeto antes que se infunda, es error muy grande.

Porque cuando Dios formó a Adán y a Eva es cierto que, primero que los llenase de sabiduría, les organizó el celebro de tal manera que la pudiesen recibir con suavidad y fuese cómodo instrumento para con ella poder discurrir y raciocinar. Y así lo dice la divina Escritura: ...et cor dedit illis excogitandi, et disciplina intellectus replevit illos.

Y que, según la diferencia de ingenio que cada uno tiene, se infunda una ciencia y no otra, o más o menos de cada cual de ellas, es cosa que se deja entender en el mesmo ejemplo de nuestros primeros padres; porque, llenándolos Dios a ambos de sabiduría, es conclusión averiguada que le cupo menos a Eva, por la cual razón dicen los teólogos que se atrevió el demonio a engañarla y no osó tentar al varón temiendo su mucha sabiduría. La razón de esto es, como adelante probaremos, que la compostura natural que la mujer tiene en el celebro no es capaz de mucho ingenio ni de mucha sabiduría.

En las sustancias angélicas hallaremos también la mesma cuenta y razón. Porque, para dar Dios a un ángel más grados de gloria y más subidos dones, le da primero más delicada naturaleza, y preguntado a los teólogos de qué sirva esta naturaleza tan delicada, dicen que el ángel que tiene más subido entendimiento y mejor natural se convierte con más facilidad a Dios y usa del don con más eficacia; y que lo mesmo acontece en los hombres.

De aquí se infiere claramente que, pues hay elección de ingenios para las ciencias sobrenaturales, y que no cualquiera diferencia de habilidad es cómodo instrumento para ellas, que las letras humanas con más razón la pedirán, pues las han de aprender los hombres con las fuerzas de su ingenio.

Saber, pues, distinguir y conocer estas diferencias naturales del ingenio humano, y aplicar con arte a cada una la ciencia en que más ha de aprovechar es el intento desta mi obra. Si saliere con él como lo tengo propuesto, daremos a Dios la gloria de ello, pues de su mano viene lo bueno y acertado. Y si no, bien sabes, discreto lector, que es imposible inventar un arte y poderla perficionar; porque son tan largas y espaciosas las ciencias humanas, que no basta la vida de un hombre a hallarlas y darles la perfección que han de tener. Harto hace el primer inventor en apuntar algunos principios notables, para que los que después sucedieren, con esta simiente, tengan ocasión de ensanchar el arte y ponerla en la cuenta y razón que es necesaria.

Aludiendo a esto Aristóteles, dice que los errores de los que primero comenzaron a filosofar se han de tener en gran veneración; porque, como sea tan dificultoso el inventar cosas nuevas y tan fácil añadir a lo que ya está dicho y tratado, las faltas del primero no merecen, por esta razón, por ser muy reprehendidas, ni al que añade se le debe dar mucha alabanza.

Yo bien confieso que esta mi obra no se puede escapar de algunos errores, por ser la materia tan delicada y donde no había camino abierto para poderla tratar. Pero si fueren en materia donde el entendimiento tiene lugar de opinar, en tal caso te ruego, ingenioso lector, antes que des tu decreto, leas primero toda la obra y averigües cuál es la manera de tu ingenio; y si en ella hallares alguna cosa que a tu parecer no esté bien dicha, mira con cuidado las razones que contra ella más fuerza te hacen, y si no las supieres soltar, torna a leer el undécimo capítulo, que en él hallarás la respuesta que pueden tener. Vale.

 

 

Prosíguese el segundo proemio [1594]

y dase la razón por qué los hombres son de diferentes pareceres en los juicios que hacen

 

Una duda me ha traído fatigado el ingenio muchos días ha, y pensando, curioso lector, que su respuesta era muy oculta al juicio y sentido de los hombres, lo había siempre disimulado; hasta que ya, molestado de ocurrirme tantas veces a la imaginación, propuse en mí de saber su razón natural aunque me costase cualquiera trabajo. Y es de dónde puede nacer que, siendo todos los hombres de una especie indivisible y las potencias del ánima racional (memoria, entendimiento y voluntad) de igual perfección en todos, y, lo que más aumenta la dificultad, que, siendo el entendimiento potencia espiritual y apartada de los órganos del cuerpo, con todo eso vemos por experiencia que, si mil hombres se juntan para juzgar y dar su parecer sobre una mesma dificultad, cada uno hace juicio diferente y particular, sin concentarse con los demás. Por donde se dijo:

mille hominum species et rerum discolor usus:

velle suum cuique est, nec voto vivitur uno.

 

Ningún filósofo antiguo ni moderno, que yo haya visto, ha tocado esta dificultad, asombrados, a mi ver, de su gran oscuridad, aunque todos los veo querellosos del vario juicio y apetito de los hombres. Por donde me fue forzado echar el discurso a volar y aprovecharme de la investigación, como en otras dificultades mayores que no han tenido primer movedor.

Y discurriendo, hallé por mi cuenta que en la compostura particular de los hombres hay una causa natural que involuntariamente los inclina a diversos pareceres; y que no es odio, ni pasión, ni ser los hombres detractores y amigos de contradecir, como piensan los que escriben cartas nuncupatorias a sus Mecenates, pidiéndoles contra ellos ayuda y favor. Pero cuál fuese esta causa en particular, y de qué principios puede nacer, aquí estuvo el dolor y trabajo.

Para lo cual es de saber que fue antigua opinión de algunos médicos graves que todos los hombres que vivimos en regiones destempladas estamos actualmente enfermos y con alguna lesión, aunque por habernos engendrado y nacido con ella y no haber gozado de otra mejor templanza, no lo sentimos. Pero advirtiendo en las obras depravadas que hacen nuestras potencias y en los descontentos que cada hora pasan por nosotros sin saber de qué ni por qué, hallaremos claramente que no hay hombre que pueda decir con verdad que está sin achaque ni dolor.

Todos los médicos afirman que la perfecta salud del hombre restriba en una conmoderación de las cuatro calidades primeras, donde el calor no excede a la frialdad, ni la humidad a la sequedad, de la cual declinando, es imposible que pueda hacer tan bien sus obras como antes solía. Y está la razón muy clara: porque si con la perfecta temperatura hace el hombre sus obras con perfección, forzosamente con la destemplanza, que es su contrario, las ha de hacer con alguna falta y lesión. Pero, para conservar aquella perfecta sanidad, es necesario que los cielos influyan siempre unas mesmas calidades; y que no haya invierno, estío ni otoño; y que el hombre no discurra por tantas edades; y que los movimientos del cuerpo y del ánima sean siempre uniformes: el velar y dormir, las comidas y bebida, todo templado y correspondiente a la conservación de esta buena temperatura. Todo lo cual es caso imposible, así al arte de medicina como a Naturaleza.

Sólo Dios lo pudo hacer con Adán, poniéndolo en el Paraíso terrenal y dándole a comer del árbol de la vida, cuya propriedad era conservar al hombre en el punto perfecto de sanidad en que fue criado. Pero viviendo los hombres en regiones destempladas, sujetas a tales mudanzas del aire, al invierno, estío y otoño, y pasando por tantas edades, cada una de su temperatura, y comiendo unos manjares fríos y otros calientes, forzosamente se ha de destemplar el hombre y perder cada hora la buena templanza de las primeras calidades. De lo cual es evidente argumento ver que todos cuantos hombres se engendran nacen unos flemáticos y otros sanguinos, unos coléricos y otros melancólicos, y por gran maravilla uno templado, y a éste no le dura la buena temperatura un momento sin alterarse.

A estos médicos reprehende Galeno diciendo que hablan con mucho rigor. Porque la sanidad de los hombres no consiste en un punto indivisible, sino que tiene anchura y latitud; y que las primeras calidades pueden declinar del perfecto temperamento sin caer luego en enfermedad. Los flemáticos se apartan notablemente por frialdad y humidad, y los coléricos por calor y sequedad; y todos viven sanos y sin achaque ni dolor. Y aunque es verdad que éstos no hacen tan perfectas obras como los templados, pero pasan con ellas sin notable lesión y sin llamar al médico que se les corrija; por la cual razón, el arte las guarda y conserva como disposiciones naturales. Aunque, con esto, confiesa Galeno que son destemplanzas viciosas y que se han de tratar como si fueran enfermedades, aplicando a cada una sus calidades contrarias para reducirlas, si fuese posible, a la perfecta sanidad donde no hay dolores ni achaques. De lo cual es evidente argumento ver que nunca Naturaleza, con sus irritaciones y apetitos, trata de conservar al destemplado con causas semejantes, sino siempre procura reducirle con contrarios, como si estuviese enfermo. Y, así, vemos que el colérico aborrece el estío y se huelga con el invierno, el vino le abrasa y con el agua se amansa. Que es lo que dijo Hipócrates: calidae naturae cui est, aquae potus et refrigeratio.

Pero para el fin que yo pretendo, impertinente es que estas destemplanzas sean enfermedades, como dijeron aquellos médicos antiguos, o sanidades imperfectas, como confiesa Galeno, porque de la una y de la otra opinión se infiere claramente lo que yo quiero probar, y es que, por razón de las destemplanzas que los hombres padecen, y por no tener entera su composición natural, están inclinados a gustos y apetitos contrarios, no solamente en la irascible y concupiscible, pero también en la parte racional. Lo cual se ve claramente discurriendo por todas las facultades que gobiernan al hombre destemplado. El que es colérico, según las potencias naturales, desea alimentos fríos y húmidos; y el flemático, calientes y secos. El colérico, según la potencia generativa, se pierde por mujeres; y el flemático las aborrece. El colérico, según la irascible, adora en la honra, en la vanagloria, imperio y mando, y ser a todos superior; y el flemático estima más hartarse de dormir que todos los señoríos del mundo. Y donde se echa también de ver los varios apetitos de los hombres es entre los mesmos coléricos, flemáticos, sanguinos y melancólicos, por razón de las muchas diferencias que hay de cólera, flema y melancolía.

Pero, para que más claro se entienda que las varias destemplanzas y enfermedades que los hombres padecen es la causa total de hacer varios juicios en lo que toca a la parte racional, será bien poner ejemplo en las potencias exteriores; porque lo que fuere de ellas, será también de las interiores.

Todos los filósofos naturales convienen en que las potencias con que se ha de hacer algún conocimiento han de estar sanas y limpias de las calidades del objeto que han de conocer, so pena que harán juicios varios y todos falsos. Finjamos, pues, cuatro hombres enfermos en la compostura de la potencia visiva, y que el uno tenga en el humor cristalino una gota de sangre empapada, y otro de cólera, y otro de flema, y otro de melancolía. Si a éstos, no sabiendo ellos de su enfermedad, les pusiésemos delante un pedazo de paño azul para que juzgasen del color verdadero que tenía, es cierto que el primero diría que era colorado, y el segundo amarillo, y el tercero blanco, y el cuarto negro. Y todos lo jurarían, y se reirían unos de otros como que erraban en cosa tan manifiesta y notoria. Y si estas cuatro gotas de humores las pasásemos a la lengua y les diésemos a beber un jarro de agua, el uno diría que era dulce, el otro amarga, el otro salada y el otro aceda.

Veis aquí cuatro juicios diferentes en dos potencias por razón de tener cada una su enfermedad; y ninguna atinó a la verdad. La mesma razón y proporción tienen las potencias interiores con sus objetos. Y si no, pasemos aquellos cuatro humores en mayor cantidad al celebro, de manera que le inflamen; y veremos mil diferencias de locuras y disparates, por donde se dijo: cada loco con su tema. Los que no llegan a tanta enfermedad parece que están en su juicio y que dicen y hacen cosas convenientes; pero realmente disparan, sino que no se echa de ver por la mansedumbre con que algunos proceden.

Los médicos de ninguna señal se aprovechan tanto para conocer y entender si un hombre está sano o enfermo como mirarle a las obras que hace. Si éstas son buenas y sanas, es cierto que tiene salud; y si lesas y dañadas, infaliblemente está enfermo. En este argumento se fundó aquel gran filósofo Demócrito abderita cuando le probó a Hipócrates que el hombre dende que nace hasta que muere no es otra cosa más que una perpetua enfermedad según las obras racionales; y, así, le dijo: Totus homo ex nativitate morbus est: dum educatur, inutilis est et alienum auxlium implorat: dum crescit, protervus, insipiens, paedagogo opus habens; dum in vigore est, audax est; dum decrescit, miserabilis, ubi labores suos recolit ac jactat... Ex maternis enim uteri inquinamentis talis prodiit. De la cual sentencia se admiró Hipócrates y, pareciéndole que era muy verdadera, se dejó concluir y por tal la contó a su amigo Damageto. Y tornándolo a visitar (gustando de su sabiduría) dice que le preguntó la razón y causa de su continua risa (viéndole reír y burlar de todos los hombres del mundo), a lo cual le respondió la sentencia que sigue: Numquid universum mundum aegrotare non animadvertis? Alii canes emunt, alii equos, aliis volunt multis imperare, nec sibi ipsis imperare possunt; uxores ducunt quas paulo post eiiciunt; amant, deinde odio habent; cum magna cupiditate liberos generant, deinde adulto eiicunt. Quae est illa vana ac absurda diligentia, nihil ab insania differens? Bellum intestinum gerunt quietem non amplectentes; reges deponunt, alios subrogant; occidunt homines; terram fodientes argentum quaerunt. Y, así, procedió muy a larga contando los varios apetitos de los hombres y las locuras que hacen y dicen por razón de estar todos enfermos. Y concluyendo, le dijo que este mundo no era más que una casa de locos, cuya vida era una comedia graciosa representada para hacer reír a los hombres; y que ésta era la causa de que se reía tanto. Lo cual oído por Hipócrates, dijo públicamente a los abderitas: Non insanit Democritus, sed super omnia sapit et nos sapientiores efficit.

Si los hombres fuéramos todos templados y viviéramos en regiones templadas y usáramos de alimentos templados, todos (aunque no siempre, pero por la mayor parte) tuviéramos unos mesmos conceptos, unos mesmos apetitos y antojos; y si alguno tomara la mano a razonar y dar su parecer en alguna dificultad, todos de la mesma manera casi a una mano la firmaran de su nombre. Pero viviendo como vivimos en regiones destempladas y con tantas desórdenes en el comer y beber, con tantas pasiones y cuidados del ánima y tan continuas alteraciones del cielo, no es posible dejar de estar enfermos, o por lo menos destemplados. Y como no enfermamos todos con un mesmo género de enfermedad, no seguimos comúnmente todos una mesma opinión, ni tenemos comúnmente un mesmo apetito y antojo, sino cada uno el suyo conforme a la destemplanza que padece.

Con esta filosofía viene muy bien aquella parábola de san Lucas que dice: Homo quidem descendebat ab Ierusalem in Iericho, et incidit in latrones; qui etiam despoliaverunt eum et, plagis impositis, abierunt semivivo relicto. La cual declaran algunos autores diciendo que aquel hombre así llagado representa la naturaleza humana después del pecado; porque antes lo había Dios criado perfectísimo en la compostura y temperamento que naturalmente se debía a su especie, y le había dado muchas gracias y dones sobrenaturales para mayor perfección suya. Especialmente le dio la justicia original, con la cual alcanzó el hombre toda la salud y concierto que en su compostura se podía desear; y, así, la llama san Agustín sanitas naturae, porque de ella resultaba el armonía y concierto del hombre sujetando la porción inferior a la superior y la superior a Dios. Todo lo cual perdió en el punto que pecó; porque luego le despojaron de lo gratuito, y en lo natural quedó herido y llagado. Y si no, miremos a sus descendientes cómo están y qué obras hacen; y se entenderá claramente que no pueden proceder sino de hombres enfermos y llagados: a lo menos, de su libre albedrío está determinado que después del pecado quedó medio muerto y sin las fuerzas que solía tener. Porque en pecando Adán, luego le echaron del Paraíso terrenal (lugar templadísimo) y lo privaron del árbol de la vida y de los demás amparos que había para conservarle su buena compostura. La vida que comenzó a tener fue de mucho trabajo, durmiendo por los suelos al frío y al sereno y al calor. La región donde habitaba era destemplada, y las comidas y bebidas, contrarias a su salud. Él andaría descalzo y mal vestido, sudando y trabajando para ganar de comer, sin casa ni abrigo, vagando de región en región. Un hombre que se había criado en tanto contento y regalo con tal vida forzosamente había de enfermar y destemplarse; y, así, no le quedó órgano ni instrumento corporal que no estuviese destemplado, sin poder obrar con la suavidad que antes solía. Y con tal destemplanza conoció a su mujer y engendró tan mal hombre como Caín, de tan mal ingenio, malicioso, soberbio, duro, áspero, desvergonzado, envidioso, indevoto y mal acondicionado. Y, así, comenzó a comunicar a sus descendientes esta mala salud y desorden; porque la enfermedad que tienen los padres al tiempo del engendrar, esa misma (dicen los médicos) sacan sus hijos después de nacidos.

Pero una dificultad grande se ofrece en esta doctrina y pide no cualquiera solución. Y es: si todos los hombres estamos enfermos y destemplados como lo hemos probado y de cada destemplanza nace juicio particular ¿qué remedio tenemos para conocer cuál dice la verdad de tantos como opinan? Porque, si aquellos cuatro hombres erraron en el juicio y conocimiento que hicieron del paño azul, por tener cada uno su enfermedad particular en la vista, lo mesmo podría acontecer en otros cuatro si cada uno tuviese su particular destemplanza en el celebro; y, así, quedaría la verdad ocultada, o ninguno la alcanzaría por estar todos enfermos y destemplados.

A esto se responde que la sabiduría humana es incierta y caduca por la razón que hemos dicho. Pero, fuera desto, es de saber que nunca acontece enfermedad en el hombre que, debilitando una potencia, por razón de ella no se fortifique la contraria o la que pide contrario temperamento; como si el celebro templado se destemplase por humidad, es cierto que crecería la memoria y faltaría el entendimiento, como adelante probaremos; y por sequedad, subiría el entendimiento y bajaría la memoria. Y, así, en las obras tocantes al entendimiento, mucho más sabría un hombre de seco celebro, que un muy sano y templado; y en las obras de la memoria, mucho más alcanza un destemplado por humidad, que el hombre más templado del mundo. Porque, según la opinión de los médicos, en muchas obras exceden los destemplados a los templados; por donde dijo Platón que por maravilla se halla hombre de muy subido ingenio que no pique algo en manía (que es una destemplanza caliente y seca del celebro).

De manera que hay destemplanza y enfermedad determinada para cierto género de sabiduría, y repugnante para las demás; y, así, es necesario que el hombre sepa qué enfermedad es la suya y qué destemplanza, y a qué ciencia responde en particular (que es el tema de este libro); porque con ésta alcanzará la verdad y con las demás hará juicios disparados.

Los hombres templados, como adelante probaremos, tienen capacidad para todas las ciencias con cierta mediocridad sin aventajarse mucho en ellas. Pero los destemplados, para una y no más; a la cual si se dan con certidumbre, y la estudian con diligencia y cuidado, harán maravillas en ella; y si la yerran, sabrán muy poquito en las demás. De lo cual es evidente argumento ver por las historias que cada ciencia se inventó en la región destemplada que le cupo acomodada a su invención.

Si Adán y todos sus descendientes vivieran en el Paraíso terrenal, de ninguna arte mecánica ni ciencia de las que ahora se leen en las escuelas tuviera necesidad, ni hasta el día de hoy se hubieran inventado ni puesto en práctica. Porque, andando desnudos y descalzos, no eran necesarios sastres, calceteros, zapateros, cardadores, tejedores, carpinteros ni domificadores; porque en el Paraíso terrenal no había de llover, ni correr aires fríos ni calientes de que se hubieran de guardar. También no hubiera esta teología escolástica y positiva, a lo menos tan extendida como ahora tenemos; porque no pecando Adán, no naciera Jesucristo, de cuya encarnación, muerte y vida, y del pecado original y el reparo que tuvo, está compuesta esta Facultad. Menos hubiera jurispericia; porque para el justo no son necesarias leyes ni derecho: todas las cosas fueran comunes y no hubiera mío ni tuyo, que es la ocasión de los pleitos y del reñir. La medicina fuera ciencia impertinente; porque los hombres fueran inmortales, no sujetos a corrupción ni alteración que les causara enfermedad: comieran todos de aquel árbol de la vida cuya propiedad era repartirles siempre mejor húmido radical que antes tenían.

En pecando Adán, luego tuvieron principio práctico todas las artes y ciencias que hemos dicho, porque todas fueron menester para remediar su miseria y necesidad. La primera que comenzó en el Paraíso terrenal fue la jurispericia, donde se substanció un proceso por el mismo orden judicial que ahora tenemos, citando la parte, y poniéndole su acusación, y respondiendo el reo, con la sentencia y condenación del juez. La segunda fue la teología; porque cuando dijo Dios a la serpiente et ipsa conteret caput tuum, entendió Adán, como hombre que tenía el entendimiento lleno de ciencias infusas, que para su remedio el Verbo divino había de encarnar en el vientre virginal de una mujer, y que ésta con su buen parto había de poner debajo sus pies al demonio con todo su imperio; en la cual fe y creencia se salvó. Tras la teología salió luego el arte militar, porque en el camino por donde Adán iba a comer del árbol de la vida fabricó Dios un presidio, donde puso un querubín armado para que le impidiese el paso. Tras el arte militar salió luego la medicina; porque, en pecando Adán, se hizo mortal y corruptible y sujeto a mil enfermedades y dolores.

Todas estas ciencias y artes tuvieron su principio práctico aquí, y después se perficionaron y aumentaron cada una en la región destemplada que le cupo, naciendo en ella hombres de ingenio y habilidad acomodada a su invención. Y así concluyo, curioso lector, confesando llanamente que yo estoy enfermo y destemplado (y que tú lo podrás estar también), pues nací en tal región; y que nos podría acontescer lo mesmo que a aquellos cuatro hombres, que, siendo el paño azul, el uno juró que era colorado, el otro blanco, el otro amarillo y el otro negro, y ninguno acertó por la lesión particular que cada uno tenía en su vista.

 

Capítulo I [1594]

Donde se declara qué cosa es ingenio y cuántas diferencias se hallan de él en la especie humana

 

Precepto es de Platón (el cual obliga a todos los que escriben y enseñan) comenzar la doctrina por la difinición del sujeto cuya naturaleza, diferencia y propiedades queremos saber y entender. Dase por esta vía gusto al que la ha de aprender, y el que escribe no se derrama a cuestiones impertinentes, ni deja de tocar aquellas que son necesarias para que la obra salga con toda la perfección que ha de tener. Y es la causa que la difinición es un tema tan fecundo y concertado, que apenas se halla paso ni contemplación en la ciencia ni en el método con que se ha proceder, que no esté en él apuntado. Por donde es cierto que no se puede bien proceder en ningún género de sabiduría no comenzando de aquí.

Y pues el sujeto total de esta obra es el ingenio y habilidad de los hombres, razón será, por lo dicho, que sepamos su difinición y qué es lo que contiene en su esencia; porque, sabida y entendida como conviene, habremos hallado el verdadero medio para hacer demostración de esta nueva doctrina.

Y porque el nombre, como dice Platón, est instrumentum docendi discernendique rerum substantia, es de saber que este nombre, ingenio, desciende de uno de estos tres verbos latinos: gigno, ingigno, ingenero; y de este último parece que tiene más clara su descendencia, atento a las muchas letras y sílabas que de él vemos que toma, y lo que de su significación diremos después.

La razón en que se fundaron los primeros que lo inventaron no debió ser liviana; porque saber imaginar los nombres con la consonancia y buen sonido que piden las cosas nuevamente halladas es obra (dice Platón) de hombres heroicos y de alta consideración. Como pareció en la invención de este nombre, ingenio, que para descubrirla fue menester una contemplación muy delicada y llena de filosofía natural. En la cual discurriendo, hallaron que había en el hombre dos potencias generativas: una común con los brutos animales y plantas, y otra participante con las sustancias espirituales, Dios y los ángeles. De la primera no hay que tratar por ser tan manifiesta y notoria; la segunda es la que tiene alguna dificultad, por no ser sus partos y manera de engendrar al vulgo tan conocidos.

Pero hablando con los filósofos naturales, ellos bien saben que el entendimiento es potencia generativa y que se empreña y pare, y que tiene hijos y nietos, y una partera (dice Platón) que le ayuda a parir. Porque de la manera que en la primera generación el animal o planta da ser real y sustantífico a su hijo, no lo tiniendo antes de la generación, así el entendimiento tiene virtud y fuerzas naturales de producir y parir dentro de sí un hijo, al cual llaman los filósofos naturales noticia o concepto, que es verbum mentis. Y no sólo es lenguaje y doctrina recebida de los filósofos naturales decir que el entendimiento es potencia generativa y llamar hijo a lo que ésta produce; pero aun hablando la Escritura de la generación del Verbo divino, usa de los mesmos términos de padre y de hijo y de engendrar y parir: Nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram... Et ante omnes colles, ego parturiebar. Y, así, es cierto que de la fecundidad del entendimiento del Padre tuvo el Verbo divino su eternal generación: eructavit con meum verbum bonum. Y no sólo él, pero aun todo lo visible e invisible contenido en el universo, se halló producido por esta mesma potencia; en tanto que viendo y considerando los filósofos naturales la gran fecundidad que Dios tenía en su entendimiento, lo llamaron Genio, que por antonomasia quiere decir el grande engendrador.

El ánima racional y las demás sustancias espirituales, puesto caso que también se llaman genios por ser fecundas en producir y engendrar conceptos tocantes a ciencia y sabiduría, pero su entendimiento no tiene en los partos que hace tanta virtud y fuerzas que les pueda dar ser real y sustantífico fuera de sí, como en las generaciones que Dios hizo. Sólo llega la fecundidad de éstas a producir dentro de su memoria un accidente que, cuando va muy bien engendrado, no es más que una figura y retrato de aquello que queremos saber y entender; no como la generación del Verbo divino, donde el engendrado salió consubstantialis Patri y las demás cosas que parió respondieron afuera con el ser real y sustantífico que ahora las vemos. Pero las generaciones que el hombre hace con su entendimiento, si son de cosas artificiales, no luego toman el ser que han de tener, antes para sacar perfecta la idea con que se han de fabricar es menester fingir primero mil rayas en el aire y componer muchos modelos y últimamente poner las manos para que tomen el ser que han de tener, y las más veces salen erradas. Lo mesmo acontece en las demás generaciones que el hombre hace para entender las cosas naturales como ellas son en sí; donde la imagen que el entendimiento concibe de ellas, por maravilla sale de la primera contemplación con el vivo que la cosa tiene; y para pintar una figura tal y tan buena como ella está en su original, es menester juntar infinitos ingenios y que pasen muchos años, y con todo eso conciben mil disparates.

Supuesta, pues, esta doctrina, es ahora de saber que las artes y ciencias que aprenden los hombres son unas imágenes y figuras que los ingenios engendraron dentro de su memoria, las cuales representan al vivo la natural compostura que tiene el sujeto cuya es la ciencia que el hombre quiere aprender: como la medicina no fue más en el entendimiento de Hipócrates y Galeno que un dibujo que contrahace al natural la compostura verdadera del hombre, con sus causas y achaques de enfermar y sanar; y la jurispericia es otra figura, donde está representada la verdadera forma de la justicia con que se guarda y conserva la policía humana y viven los hombres en paz. Por donde es cierto que si el que aprende oyendo la doctrina de un buen maestro, no pudiere pintar en su memoria otra figura tal y tan buena como es la que le van diciendo, que sin duda es estéril y que no se puede empreñar ni parir, si no son disparates y monstruos.

Y esto baste en cuanto al nombre ingenio, el cual desciende de este verbo ingenero, que quiere decir engendrar dentro de sí una figura entera y verdadera que represente al vivo la naturaleza del sujeto cuya es la ciencia que se aprende.

Cicerón difinió el ingenio diciendo: docilitas et memoria quae fere uno ingenii nomine appellantur, en las cuales palabras siguió la opinión de la gente popular que se contenta con ver sus hijos disciplinables y con docilidad para ser enseñados de otros, y con memoria que retenga y guarde las figuras que el entendimiento ha concebido. Al cual propósito dijo Aristóteles que el oído y la memoria se habían de juntar para aprovechar en las ciencias.

Pero, realmente, esta definición es muy corta y no comprende todas las diferencias de ingenio que hay; porque esta palabra, docilitas, abraza solos aquellos ingenios que tienen necesidad de maestro, y deja fuera otros muchos cuya fecundidad es tan grande que con sólo el objeto y su entendimiento, sin ayuda de nadie, paren mil conceptos que jamás se vieron ni oyeron: cuales fueron aquellos que inventaron las artes. Fuera de esto, mete Cicerón a la memoria en cuenta de ingenio; de la cual dijo Galeno que carecía totalmente de invención, que es decir que no puede engendrar nada de sí, antes su mucha intensión y grandeza (dice Aristóteles) es causa que el entendimiento sea infecundo y que no se pueda empreñar ni parir. Sólo sirve de guardar y tener en custodia las formas y figuras que las otras potencias han concebido, como parece en los hombres de letras muy memoriosos, que cuanto dicen y escriben todo tiene otro dueño primero.

Verdad es que, bien considerada aquella partícula, docilitas, hallaremos que dijo bien Cicerón. Porque la prudencia y sabiduría y la verdad que contienen las ciencias (dice Aristóteles) está sembrada en las cosas naturales, y en ellas se ha de buscar y hallar como en su verdadero original. El filósofo natural que piensa ser una proposición verdadera porque la dijo Aristóteles, sin buscar otra razón, no tiene ingenio. Porque la verdad no está en la boca del que afirma, sino en la cosa de que se trata, la cual está dando voces, y grita enseñando al hombre el ser que Naturaleza le dio y el fin para que fue ordenada, conforme aquello: numquid sapientia non clamitat et prudentia dat vocem suam? El que tuviere docilidad en el entendimiento y buen oído para percibir lo que Naturaleza dice y enseña con sus obras aprenderá mucho en la contemplación de las cosas naturales, el que no, terná necesidad de preceptor que le avise y le haga considerar lo que los brutos animales y plantas están voceando. Vade ad formicam, o piger, et considera vias eius et disce prudentiam; quae cum non habeat ducem nec praeceptorem, praeparat in aestate, etc.

Platón no cayó en este género de docilidad, ni le pareció que había otros maestros que pudiesen enseñar al hombre fuera de los que vemos subidos en cátedra; y, así, dijo: agri vero et arbores nihil me docere possunt, sed homines qui in urbe versantur. Mejor lo dijo Salomón, que sabiendo que había este segundo género de docilidad, lo pidió a Dios para gobernar su pueblo: dabis ergo servo tuo cor docile, ut populum tuum iudicare possit et discernere inter bonum et malum, por las cuales palabras no pidió más que lumbre y claridad en el entendimiento (aunque le dieron más de lo que pidió) para que, proponiéndole delante las cosas y dudas tocantes a su gobernación, pudiese sacar de la naturaleza de la cosa el verdadero juicio que había de hacer, sin irlo a buscar a los libros; como pareció claramente en aquella sentencia que dio en el primer caso de las meretrices, que cierto la naturaleza de la cosa le enseñó que la verdadera madre del niño no había de consentir que se partiese.

Este mesmo género de docilidad y claridad del entendimiento dio Cristo a sus discípulos para entender la Escritura, quitándoles primero la rudeza e inhabilidad que habían sacado de las manos de Naturaleza conforme aquello: aperuit illis sensum ut intelligerent Scripturas. Y, así, la Iglesia católica, teniendo entendido lo que importa este género de docilidad para entender la Escritura, tiene ordenado y mandado que ningún hombre de poco ingenio, ni viejo, estudie teología: Est enim lex, apud nos sanctissima, quae in eiusmodi disciplinis solum adolescentes, nec omnes sed ingeniosos exercet: grandioribus autem natu, ingenioque tardiori, studia haec interdicit. La mesma sentencia dijo Platón tratando de los ingenios que habían de estudiar las ciencias divinas: que, por estar las sustancias separadas tan lejos de los sentidos, convenían buscar ingenios muy claros para ellas; y, así dijo: Nec solum quaerendi sunt homines generosi atque terribiles, sed qui, insuper, eas habeant naturae dotes quas disciplina divina exigit, acumen scilicet facilitatemque ingenii. Y, de camino, reprehende a Solón porque dijo que allá en la vejez se habían de aprender estas letras.

Los que alcanzan esta diferencia de habilidad viven, en las ciencias que tratan, muy descansados; porque no tiene necesidad su entendimiento de memoria que le guarde las figuras y especies para discurrir con ellas otra vez, antes las mesmas cosas naturales se las dan todas las veces que las quieren contemplar; y siendo sobrenaturales, sin especies ni figuras que hayan pasado por los sentidos, las entienden. Por donde dijo Platón: Rerum autem maximarum pretiosissimarumque nulla est imago quae manifeste ad hominum sensum captumque affecta sit; incorporea namque, cum maxima et pulcherrima sint, ratione sola, alio vero nullo, perspicue declarantur. Y, así, dice que para las ciencias divinas son menester mayores ingenios que para las demás, porque no se aprovechan del sentido. Por donde es muy cierto que aquel dicho tan celebrado de Aristóteles, nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu, no tiene lugar en este segundo género de docilidad, sino en el primero, cuya habilidad no se extiende a más de aprender y retener en la memoria lo que el maestro dice y enseña.

De lo cual se colige claramente cuán mal se hace en nuestros tiempos con la teología; pues sin hacer la elección que la Iglesia católica manda, entran a estudiarla muchos que Naturaleza los ordenó para cavar y arar.

A estos dos géneros de docilidad responden dos diferencias de ingenio. La una es de quien dijo Aristóteles: bonum ingenium est illud quod bene dicenti obedit; como si dijera: «aquél es buen ingenio que obedece al que bien dice». Porque el hombre que no se convence oyendo buenos discursos y razones, ni puede formar en su memoria aquella figura que le van proponiendo, es señal que su entendimiento es infecundo.

Verdad es que en esto hay una cosa que considerar; y es que hay muchos discípulos que aprenden con gran facilidad todo lo que el maestro les dice y enseña, y lo retienen y guardan en la memoria, sin ninguna contradicción; lo cual puede acontecer por una de dos razones:

O porque el maestro es tal y tan bueno como lo pintó Aristóteles diciendo: oportet sapientem non solum ea quae ex principiis sunt cognoscere, sed etiam circa principia ipsa verum dicere. Los discípulos que a este tal maestro obedecieren es cierto que tienen buen ingenio; y mucho más lo descubren cuando oyen la doctrina de maestro que la enseña sin hacer la trabazón y consonancia en las sentencias y conclusiones que piden los principios sobre que está fundada. En no llevando al buen ingenio por este camino derecho, luego se le ofrecen mil dificultades y argumentos, porque lo que oye de tal maestro no le hace la figura y buena correspondencia que piden los verdaderos principios de la doctrina; y, así, trae siempre el entendimiento inquieto y desasosegado por falta del que le enseña. Otros ingenios hay rudos y torpes, que, viendo que los muy ingeniosos son tenidos en mucho por las dificultades y argumentos que ponen al maestro, en saliendo de lección (a imitación suya) procuran molestar con grandes impertinencias al que los enseña, sin dar razón de su dificultad; y por esta vía descubren más presto su inhabilidad que si callasen. Por éstos dijo Platón que eran los que no tienen ingenio para confutar. Pero el que le tiene agudo y delicado no ha de creer nada al maestro, ni recibirle cosa que no venga bien con la doctrina. Y otros callan y obedecen al maestro sin ninguna contradicción, porque su entendimiento no siente la falsedad y disonancia que hace lo que enseña con los principios de atrás.

La segunda diferencia de ingenio difinió Aristóteles diciendo: optimum ingenium est illud quod omnia per se intelligit La cual diferencia tiene la mesma proporción con las cosas que ha de saber y entender que la vista corporal con las figuras y colores. Si ésta es pura y muy delicada, en abriendo el hombre los ojos dice cada cosa lo que es y atina el lugar donde está y la diferencia que una hace a otra sin que nadie se lo avise. Pero si es turbia y muy corta, aun las cosas muy claras y patentes, teniéndolas delante de sí, no las puede percibir sin tercero que se lo diga. El hombre ingenioso, puesto en consideración, que es abrir los ojos del entendimiento, con livianos discursos entiende el ser de las cosas naturales, sus diferencias y propiedades, y el fin para que fueron ordenadas. Pero, si no tiene este género de habilidad, es necesario que intervenga la diligencia del maestro, y en muchos no basta.

Esta diferencia de ingenio no admite la gente popular, ni le parece que es posible. Y no va muy fuera de camino; porque, como dijo Aristóteles, nemo est natura sapiens; como si dijera: «ninguno nació enseñado ni hay en los hombres sabiduría natural». Antes vemos por experiencia que todos cuantos aprenden letras y las han aprendido hasta el día de hoy tuvieron necesidad de maestro y preceptor que los enseñase. Pródico fue maestro de Sócrates, de quien dijo el oráculo de Apolo que era el hombre más sabio del mundo; Sócrates enseñó a Platón, cuyo ingenio fue tal, que mereció por renombre el divino; Platón fue maestro de Aristóteles, de quien dijo Cicerón: Aristóteles longe omnibus praestans ingenio; y si en algunos se había de hallar esta diferencia de ingenio era en estos ilustres varones. Y pues ninguno de ellos la alcanzó, argumento es que Naturaleza no la puede hacer. Sólo Adán (dicen los teólogos) nació enseñado y con todas las ciencias infusas, y él es el que las enseñó a sus descendientes. Por donde tienen por cierto que no hay dicho ni sentencia, en ningún género de sabiduría, que no la haya dicho otro primero, conforme aquello: nihil dictum quod non sit dictum prius.

A esto se responde que Aristóteles difinió el ingenio perfecto, tal cual había de ser, aunque bien sabía que no se podía hallar; como lo hizo Cicerón cuando pintó un perfecto orador, del cual dijo que era imposible hallarse, pero tanto ternía el hombre de perfecto orador, cuanto más se allegare a esta pintura. Lo mesmo pasa en esta diferencia de ingenio, que, aunque no se puede alcanzar tan perfecta como Aristóteles la imaginó, pero muchos hombres han nacido que llegaron muy cerca de ella, inventando y diciendo lo que jamás oyeron a sus maestros ni a otro ninguno; y muchas cosas que les enseñaron falsas las supieron entender y confutar; y otras verdaderas que les mostraron, se las alcanzaran ellos por sí, venidos al vigor de su habilidad. A lo menos, Galeno cuenta de sí que alcanzó esta diferencia de ingenio, diciendo: siquidem ipse ea per me ipsum omnia investigavi, ratione ipsa viam monstrante; quando si praeceptores secutus fuissem, multos errores fecissem. Y si como Naturaleza les dio el ingenio con principio, aumento, estado y declinación, se lo diera todo junto de repente, aconteciera lo que dijo Aristóteles; pero como se lo dio tan poco a poco, tuvo necesidad Platón y Aristóteles, de maestro que los industriase.

Otra tercera diferencia de ingenio se halla, no muy diferente de la pasada, con la cual dicen los que la alcanzan (sin arte ni estudio) cosas tan delicadas, tan verdaderas y prodigiosas, que jamás se vieron, ni oyeron, ni escribieron, ni para siempre vinieron en consideración de los hombres. Llámala Platón ingenium excellens cum mania. Con ésta hablan los poetas dichos y sentencias tan levantados, que, si no es por divina revelación (dice Platón), no es posible alcanzarse; y, así, dijo: res enim levis, volatilis atque sacra poeta est; nec canere prius potest quam Deo plenus et extra se positus et a mente alienatus sit; nam quamdiu mente quis valet, nec fingere carmina nec dare oracula quaquam potest; non arte igitur aliqua haec praeclara canunt quae tu de Homero refers, sed arte divina.

Esta tercera diferencia de ingenio que añade Platón realmente se halla en los hombres, y yo como testigo de vista lo puedo testificar y aun señalar algunos con el dedo si fuere menester. Pero decir que sus dichos y sentencias son revelaciones divinas, y no particular naturaleza, es error claro y manifiesto; y no le está bien a un filósofo tan grave como Platón ocurrir a las causas universales sin buscar primero las particulares con mucha diligencia y cuidado.

Mejor lo hizo Aristóteles; pues, buscando la razón y causa de hablar las Sibilas de su tiempo cosas tan espantables, dijo: id non morbo nec divino spiraculo, sed naturali intemperie accidit. La razón de esto está muy clara en filosofía natural. Porque todas las facultades que gobiernan al hombre (naturales, vitales, animales y racionales) cada una pide particular temperamento para hacer sus obras como conviene sin hacer perjuicio a las demás. La virtud natural que cuece los manjares en el estómago pide calor; la que apetece, frialdad; la que retiene, sequedad; la que expele, humidad. Cualquiera de estas facultades que tomare más grados de aquella calidad con que obra, se hará más robusta y fuerte hasta cierto punto, pero las demás, lo han de pagar; porque parece cosa imposible que estando todas cuatro virtudes juntas en un mesmo lugar, que crezca la que pide calor y que no se enflaquezca la que obra con frialdad; y, así, dijo Galeno que el estómago caliente cuece mucho apetece mal, y el frío cuece mal y apetece mucho.

Lo mesmo pasa en el sentido y movimiento, que son obras de la facultad animal. Las muchas fuerzas corporales arguyen mucha tierra en los nervios y músculos, porque sin dureza y sequedad no pueden obrar con firmeza. Por lo contrario, tener buen sentido y vivo tacto es indicio que los nervios están compuestos de partes aéreas, sutiles y muy delicadas, y que su temperamento es caliente y húmido. Pues ¿cómo es posible que en un mesmo nervio suba el temperamento y compostura natural que piden las fuerzas corporales y que no se altere la perfección del tacto, siendo calidades contrarias? Lo cual se ve claramente por experiencia: que siendo un hombre robusto y de muchas fuerzas corporales, luego es torpe en el tacto; y en tiniendo muy vivo tacto, es muy flojo en las fuerzas corporales.

La mesma cuenta y razón llevan las potencias racionales, memoria, imaginativa y entendimiento. La memoria, para ser buena y firme (como adelante probaremos), pide humidad y que el celebro sea de gruesa sustancia; por lo contrario, el entendimiento, que el celebro sea seco y compuesto de partes sutiles y muy delicadas. Subiendo, pues, de punto la memoria, forzosamente ha de bajar el entendimiento; y si no, discurra el curioso lector y dé una vuelta por los hombres que él ha visto y conocido de memoria muy excesiva y hallará que en las obras que pertenecen al entendimiento son casi furiosos. Lo mesmo pasa en la imaginativa cuando sube de punto: que, en las obras que son de su jurisdicción, engendra conceptos espantosos, cuales fueron aquellos que admiraron a Platón, y cuando el hombre viene a obrar con el entendimiento, lo pueden atar.

De aquí se entiende claramente que la sabiduría humana ha de ser con moderación y templanza, y no con tanta desigualdad. Y, así, Galeno tiene por hombres prudentísimos a los templados, porque sapiunt ad sobrietatem. Demócrito abderita fue uno de los mayores filósofos naturales y morales que hubo en su tiempo, aunque Platón dice que supo más de lo natural que de lo divino; el cual vino a tanta pujanza de entendimiento allá en la vejez, que se le perdió la imaginativa, por la cual razón comenzó a hacer y decir dichos y sentencias tan fuera de términos, que toda la ciudad de Abderas le tuvo por loco. Para cuyo remedio despacharon apriesa un correo a la isla de Coy, donde Hipócrates habitaba, pidiéndole con gran instancia, y ofreciéndole muchos dones, viniese con gran brevedad a curar a Demócrito, que había perdido el juicio. Lo cual hizo Hipócrates de muy buena gana, porque tenía deseo de ver y comunicar un hombre de cuya sabiduría tantas grandezas se contaban. Y, así, se partió luego; y llegando al lugar donde habitaba, que era un yermo debajo de un plátano, comenzó a razonar con él. Y haciéndole las preguntas que convenían para descubrir la falta que tenía en la parte racional, halló que era el hombre más sabio que había en el mundo.

Y, así, dijo a los que lo habían traído que ellos eran los locos y desatinados, pues tal juicio habían hecho de un hombre tan prudente. Y fue la ventura de Demócrito que todo cuanto razonó con Hipócrates en aquel breve tiempo fueron discursos del entendimiento y no de la imaginativa, donde tenía la lesión.

 

 

Capítulo II [1594]

Donde se declara las diferencias que hay de hombres inhábiles para las ciencias

 

Una de las mayores injurias que al hombre le pueden hacer de palabra, estando ya en edad de discreción (dice Aristóteles), es llamarle falto de ingenio. Porque toda su honra y nobleza (dice Cicerón) es tener ingenio y ser bien hablado: ut hominis decus est ingenium, sic ingenii lumen est eloquentia. En sólo esto se diferencia de los brutos animales y tiene semejanza con Dios, que es la mayor grandeza que en su naturaleza pudo alcanzar. Por lo contrario, el que partió sin ingenio, ningún género de letras puede aprender; y donde no hay sabiduría (dice Platón) no puede haber felicidad ni honra que sea verdadera; antes dice el Sabio: stultus natus est in ignominiam suam; porque forzosamente se ha de contar en el número de los brutos animales y estimarse por tal, puesto caso que en los demás bienes, así naturales como de fortuna, sea hermoso, gentil hombre, rico, bien nacido, y en dignidad rey o emperador.

Esto se deja entender claramente considerando el estado tan feliz y honroso que el primer hombre tenía antes que perdiese el ingenio con que fue criado, y cuál quedó después sin sabiduría: Homo cum in honore esset, non intellexit: comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis. Y es de advertir que no se contentó la Escritura divina con apodarle a los brutos animales de cualquiera manera, sino a los insipientes; acordándose que en otra parte había loado la prudencia y saber de la serpiente y hormiga, con los cuales, aunque brutos, no tiene que ver el hombre sin ingenio.

Atento, pues, a esta injuria tan grande y al sentimiento que el hombre hace cuando oye tal palabra, dijo el texto divino: qui dixerit fratri suo raca, reus erit concilio; qui vero dixerit, fatue, reus erit gehennae ignis; como si dijera: «el que con ira dijere a su prójimo raca (que quiere decir hombre falto de ingenio) será digno de concilio, pero si le dijere tonto merecerá fuego eterno». Esta obra, cierto, ha sido hasta aquí digna de juicio y de concilio, y que haya andado por tantos tribunales examinada y requerida, porque (fuera de otras muchas razones) en alguna manera se ha dicho en ella al prójimo raca, aunque no con ira ni con ánimo de injuriarle. Al que tenía grande entendimiento le quitó la memoria; al de grande memoria, el entendimiento; al de mucha imaginativa, el entendimiento y memoria; al gran predicador, lo escolástico; al grande escolástico, el púlpito; al positivo, dijo que su facultad pertenecía a la memoria (de lo cual se sintió grandemente); al grande abogado, que no podía saber gobernar; todo esto, por la mayor parte. Pero, porque a ninguno ha dicho fatue, no ha sido digna del fuego.

Ahora soy informado que algunos han leído y releído muchas veces esta obra buscando el capítulo propio de su ingenio y el género de letras en que más habían de aprovechar; y no lo hallando, redarguyeron el título de este libro de falso, y que el autor prometía en él vanamente lo que no pudo cumplir. Y no contentos con esto, dijeron otras muchas injurias, como si yo estuviera obligado a dar ingenio y capítulo en esta obra a quien Dios y Naturaleza se lo quitó.

Dos preceptos pone el Sabio muy justos y racionales, y por la mesma causa nos obliga a los guardar. El primero es: Non respondeas stulto iuxta stultitiam suam, ne efficiaris ei similis; como si dijera: «no respondas a las injurias que el necio te hiciere, porque te harás semejante a él». El segundo: Responde stulto iuxta stultitiam suam, ne sibi sapiens esse videatur; como si dijera: «responde al necio conforme a su necedad, porque no se tenga por sabio», y no por injuriarlo, sino que no hay cosa más perjudicial en la república que un necio con opinión de sabio, mayormente si tiene algún mando y gobierno.

Y por lo que toca a este examen de ingenios que vamos tratando es cierto que las letras y sabidurías, tanto cuanto facilitan al hombre ingenioso para discurrir y filosofar, tanto y mucho más entorpecen al nescio: compedes in pedibus stulto doctrina, et quasi vincula manuum super manum dexteram. Mucho mejor pasa el hombre inhábil sin letras que con ellas; porque, no estando obligado a saber, con poco discurso vive entre los hombres. Y que el arte y letras sean grillos y cadenas para atar los nescios, y no para facilitarlos, es cosa muy manifiesta en los que estudian en las Universidades, entre los cuales hallaremos algunos que el primer año saben más que el segundo, y el segundo más que el tercero; de los cuales se suele decir que el primer año son doctores, y el segundo licenciados, y el tercero bachilleres, y el cuarto no saben nada. Y es la causa, como dijo el Sabio, que los preceptos y reglas de las artes son esposas y cadenas para el que no tiene ingenio.

Por tanto, sabiendo que muchos inhábiles han leído y leerán esta obra con intento de buscar el ingenio y habilidad que les cupo, me pareció (para cumplir con el precepto del Sabio) que era bien declarar aquí las diferencias de inhabilidad que hay en los hombres para las letras, y con qué indicios se podrán conocer; para que, venidos a buscar la manera de su ingenio, topen claramente con las señales de su inhabilidad. Que es por lo que dijo el Sabio: responde stulto; porque, despedidos de las letras, por ventura buscarán otra manera de vivir más acomodada a su ingenio, atento que no hay hombre en el mundo, por rudo que sea, a quien no le diese Naturaleza alguna habilidad para algo.

Venidos, pues, al punto, es de saber que a las tres diferencias de ingenio que pusimos en el capítulo pasado, responden otros tres géneros de inhabilidad. Unos hombres hay cuya ánima está tan sepultada en las calidades materiales del cuerpo y tan asida de las causas, que echan a perder la parte racional, que para siempre quedan privados de poder engendrar ni parir conceptos tocantes a letras y sabiduría. La inhabilidad de éstos responde totalmente a los capados; porque, así como hay hombres impotentes para engendrar por faltarles los instrumentos de la generación, así hay entendimientos capados y eunucos, fríos y maleficiados, sin fuerzas ni calor natural para engendrar algún concepto de sabiduría. Estos no pueden atinar a ciertos principios que presuponen todas las artes en el ingenio del que aprende antes que se comience la disciplina, de los cuales no hay otra prueba ni demostración más que recebirlos el ingenio por cosa notoria; y si la figura de éstos no la pueden formar dentro de sí, es la suma estulticia que para las ciencias se puede hallar, porque impide totalmente la entrada por donde se han de enseñar. Con éstos no hay que tratar ni quebrarse la cabeza en enseñarlos, porque no bastan golpes, castigo, voces, arte de enseñar, disciplina, ejemplos, tiempo, experiencia, ni otros cualquiera despertadores, para meterlos en acuerdo y hacerlos engendrar. Estos difieren muy poco de los brutos animales y están siempre durmiendo aunque los vemos velar; y, así, dijo el Sabio: cum dormiente loquitur qui enarrat stulto sapientiam. Y es la comparación muy delicada y a propósito, porque el sueño y la necedad ambos nacen de un mesmo principio, que es la mucha frialdad y humidad del celebro.

Otro segundo género de inhabilidad se halla en los hombres, no de tanta torpeza como el pasado, porque conciben la figura de los primeros principios y de ellos sacan algunas conclusiones, aunque pocas y con mucho trabajo; pero no les dura la figura más tiempo en la memoria de cuanto los maestros se la están pintando y diciendo con muchos ejemplos y maneras de enseñar acomodadas a su rudeza. Son como algunas mujeres que se empreñan y paren; pero, en naciendo la criatura, luego se les muere. Estos tienen el celebro muy aguanoso, por donde las figuras no hallan pringue ni lentor aceitoso en que trabarse. Y, así, enseñar a éstos no es más que coger agua en cesto: cor fatui tanquam vas confractum, et omnem sapientiam non tenebit.

Otra tercera diferencia de inhabilidad se halla muy ordinaria entre los hombres que aprenden letras, que participa algo de ingenio. Porque concibe dentro de sí la figura de los primeros principios y de ellos saca muchas conclusiones, y las retiene y guarda en la memoria; pero, al tiempo de poner cada cosa en su asiento y lugar, hace mil disparates. Es como la mujer que se empreña y pare un hijo a luz la cabeza donde han de estar los pies y los ojos en el colodrillo. Hácese en este tercer género de inhabilidad una maraña y confusión de figuras en la memoria tan grande, que al tiempo que el hombre quiere darse a entender no le bastan infinitas maneras de hablar para recitar lo que ha concebido, porque no fue otra cosa más que infinitos conceptos todos sueltos y sin la trabazón que han de tener. Éstos son los que en las Escuelas llaman confusos, cuyo celebro es desigual, así en la sustancia como en el temperamento: por unas partes es sutil y por otras grueso y destemplado; y por ser heterogéneos, en un momento hablan cosas de ingenio y habilidad, y en otro dicen mil disparates. Por éstos, se dijo: tamquam domus exterminata sic fatuo sapientia, et scientia insensati inenarrabilia verba.

Otra cuarta diferencia de inhabilidad he considerado entre los hombres de letras, que ni estoy bien de llamarla inhabilidad, ni menos ingenio. Porque los veo que conciben la doctrina y la retienen con firmeza en la memoria, y asientan la figura con la correspondencia de partes que ha de tener, y hablan y obran muy bien cuando es menester; y pidiéndoles el propter quid de aquello que saben y entienden, descubren claramente que sus letras no son más que una aprehensión de solos los términos y sentencias que contiene la doctrina, sin entender ni saber el por qué y cómo es así. De éstos, dijo Aristóteles que son sicut quaedam inanimantia: faciunt quidem sed nescientia faciunt ea quae faciunt, ut ignis comburit; sed inanimata natura quadam horum singula faciunt. Como si dijera: «hay unos hombres que hablan por instinto natural como brutos animales, y dicen más de lo que saben y entienden a manera de agentes inanimados, los cuales obran muy bien sin entender los efectos que producen, como el fuego cuando quema; y es la causa que los guía Naturaleza, y así no pueden errar».

Y pudiera Aristóteles compararlos con algunos brutos animales en quien vemos y consideramos muchas obras hechas con discreción y prudencia; y pareciéndole a Aristóteles que en alguna manera tienen conocimiento de lo que hacen, se pasó a los agentes inanimados. Porque para él no son sabios ni tienen ingenio los que obran, aunque sea muy bien, si no saben reducir el efecto hasta la última causa. Esta diferencia de inhabilidad, o de ingenio, quedara muy bien probada si, como yo la he visto y conocido muchas veces, la pudiera señalar con el dedo sin ofender a su dueño.

 

 

Capítulo I [III de 1594]

Donde se prueba por un ejemplo que si el muchacho no tiene el ingenio y habilidad que pide la ciencia que quiere estudiar, por demás es oírla de buenos maestros, tener muchos libros, ni trabajar en ellos toda la vida

 

Bien pensaba Cicerón que para que su hijo Marco saliese, en aquel género de letras que había escogido, tal cual él deseaba, que bastaba enviarle a un Estudio tan famoso y celebrado por el mundo como el de Atenas, y que tuviese por maestro a Cratipo, el mayor filósofo de aquellos tiempo, y tenerle en una ciudad tan populosa, donde, por el gran concurso de gentes que allí acudían, necesariamente habría muchos ejemplos y casos extraños que le enseñasen por experiencia cosas tocantes a las letras que aprendía.

Pero con todas estas diligencias y otras muchas más que como buen padre haría (comprándole libros y escribiéndole otros de su propia invención) cuentan los historiadores que salió un gran nescio, con poca elocuencia y menos filosofía. Cosa muy usada entre los hombres, pagar el hijo la mucha sabiduría del padre.

Realmente debió de imaginar Cicerón que, aunque su hijo no hubiera sacado de las manos de la naturaleza el ingenio y habilidad que la elocuencia y filosofía pedían, que con la buena industria de tal maestro y los muchos libros y ejemplos de Atenas, y el continuo trabajar del mozo y esperar en el tiempo, se enmendarían las faltas de su entendimiento. Pero, en fin, vemos que se engañó; de lo cual no me maravillo, porque tuvo muchos ejemplos a este propósito que le animaron a pensar que lo mesmo podría acontecer en su hijo. Y, así, cuenta el mesmo Cicerón que Jenócrates era de ingenio muy rudo para el estudio de la filosofía natural y moral (de quien dijo Platón que tenía un discípulo que había menester espuelas), y con la buena industria de tal maestro y con el continuo trabajo de Jenócrates salió muy gran filósofo. Lo mesmo escribe de Cleante, que era tan estulto y mal razonado, que ningún maestro lo quería recebir en su escuela; de lo cual corrido y afrentado el mozo, trabajó tanto en las letras, que le vinieron a llamar después el segundo Hércules en sabiduría. No menos disparato pareció el ingenio de Demóstenes para la elocuencia, pues de muchacho ya grandecillo dicen que no sabía hablar; y trabajando con cuidado en el arte y oyendo de buenos maestros, salió el mayor orador del mundo. En especial cuenta Cicerón que no podía pronunciar la erre, porque era algo balbuciente, y con maña la vino después tan bien a articular, como si jamás hubiera tenido tal vicio. De donde tuvo origen el refrán que dice ser el ingenio del hombre para las ciencias como quien juega a los dados, que si en la pintas es desdichado, mostrándose con arte a hincarlos en el tablero, viene a enmendar su mala fortuna.

Pero ningún ejemplo de estos que trae Cicerón deja de tener muy conviniente respuesta en mi doctrina. Porque, como adelante probaremos, hay rudeza en los muchachos que arguye mayor ingenio en otra edad, que tener de niños habilidad; antes es indicio de venir a ser hombres necios comenzar luego a raciocinar y ser avisados. Porque si Cicerón alcanzara las verdaderas señales con que se descubren los ingenios en la primera edad, tuviera por buen indicio ser Demóstenes rudo y tardo en el hablar, y tener Jenócrates necesidad de espuelas cuando estudiaba. Yo no quito al buen maestro, al arte y trabajo, su virtud y fuerzas de cultivar los ingenios, así rudos como hábiles. Pero lo que quiero decir es que, si el muchacho no tiene de suyo el entendimiento preñado de los preceptos y reglas determinadamente de aquel arte que quiere aprender, y no de otra ninguna, que son vanas diligencias las que hizo Cicerón con su hijo y las que hiciere cualquiera otro padre con el suyo.

Esta doctrina entenderán fácilmente ser verdadera los que hubieren leído en Platón que Sócrates era hijo de una partera (como él mesmo lo cuenta de sí); y como su madre (aunque era gran maestra de partería) no podía hacer parir a la mujer que antes que viniese a sus manos no estaba preñada, así él, usando el mesmo oficio de su madre, no podía hacer parir ciencia a sus discípulos, no tiniendo ellos de suyo el entendimiento preñado. Tenía entendido que las ciencias eran como naturales a solos los hombres que tenían ingenios acomodados para ellas, y que en éstos acontecía lo que vemos por experiencia en los que se han olvidado de lo que antes sabían, que con sólo apuntarles una palabra, por ella sacan todo lo demás.

No tienen otro oficio los maestros con sus discípulos (a lo que yo tengo entendido) más que apuntarles la doctrina; porque si tienen fecundo ingenio, con solo esto les hacen parir admirables conceptos, y si no, atormentan a sí y a los que los enseñan y jamás salen con lo que pretenden. Yo a lo menos, si fuera maestro, antes que recibiera en mi escuela ningún discípulo, había de hacer con él muchas pruebas y experiencias para descubrirle el ingenio; y si le hallara de buen natural para la ciencia que yo profesaba, recibiérale de buena gana, porque es gran contento para el que enseña instruir a un hombre de buena habilidad; y si no, aconsejárale que estudiase la ciencia que a su ingenio más le convenía. Pero, entendido que para ningún género de letras tenía disposición ni capacidad, dijérale con amor y blandas palabras: «Hermano mío, vos no tenéis remedio de ser hombre por el camino que habéis escogido: por vida vuestra que no perdáis el tiempo ni el trabajo y que busquéis otra manera de vivir que no requiera tanta habilidad como las letras».

Viene la experiencia con esto tan clara, que vemos entrar en un curso de cualquier ciencia gran número de discípulos (siendo el maestro o muy bueno o muy ruin) y en fin de la jornada unos salen de grande erudición, otros de mediana, otros no han hecho más, en todo el curso, de perder el tiempo, gastar su hacienda y quebrarse la cabeza sin provecho ninguno. Yo no sé de dónde pueda nacer este efecto, oyendo todos de un mesmo maestro y con igual diligencia y cuidado, y por ventura los rudos trabajando más que los hábiles. Y crece más la dificultad viendo que los que son rudos en una ciencia tienen en otra mucha habilidad, y los muy ingeniosos en un género de letras, pasados a otras no las pueden comprender.

Yo a lo menos soy buen testigo en esta verdad. Porque entramos tres compañeros a estudiar juntos latín, y el uno lo aprendió con gran facilidad, y los demás jamás pudieron componer una oración elegante. Pero, pasados todos tres a dialéctica, el uno de los que no pudieron aprender gramática salió en las artes una águila caudal, y los otros dos no hablaron palabra en todo el curso. Y venidos todos tres a oír astrología, fue cosa digna de considerar que el que no pudo aprender latín ni dialéctica, en pocos días supo más que el propio maestro que nos enseñaba, y a los demás jamás nos pudo entrar. De donde espantado, comencé luego sobrello a discurrir y filosofar, y hallé por mi cuenta que cada ciencia pedía su ingenio determinado y particular, y que sacado de allí no valía nada para las demás letras. Y si esto es verdad, como lo es, y de ello adelante haremos demostración, ¡oh quién entrara hoy día en las escuelas de nuestros tiempos haciendo cala y cata de los ingenios! ¡A cuántos trocara las ciencias y cuántos echara al campo por estólidos e imposibilitados para saber! ¡Y cuántos restituyera de los que por tener corta fortuna están en viles artes arrinconados, cuyos ingenios crió Naturaleza sólo para letras! Mas, pues no se puede hacer ni remediar, no hay sino pasar con ello.

Esto que tengo dicho, a lo menos, no se puede negar, sino que hay ingenios determinados para una ciencia, los cuales para otra son disparatos. Y, por tanto, conviene, antes que el muchacho se ponga a estudiar, descubrirle la manera de su ingenio y ver cuál de las ciencias viene bien con su habilidad, y hacerle que la aprenda. Pero también se ha de considerar que no basta lo dicho para que salga muy consumado letrado, sino que ha de guardar otras condiciones no menos necesarias que tener habilidad. Y así dice Hipócrates que el ingenio del hombre tiene la mesma proporción con la ciencia que la tierra con la semilla; la cual, aunque sea de suyo fecunda y paniega, pero es menester cultivarla y mirar para qué género de simiente tiene más disposición natural. Porque no cualquiera tierra puede panificar con cualquiera simiente sin distinción: unas llevan mejor trigo que cebada, y otras mejor cebada que trigo, y del trigo tierras hay que multiplican mucho candial y el trujillo no lo pueden sufrir. Y no sólo con hacer esta distinción se contenta el buen labrador; pero, después de haber arado la tierra con buena sazón, aguarda tiempo conviniente para sembrar, porque no en cualquier parte del año se puede hacer; y después de nacido el pan, lo limpia y escarda para que pueda crecer y dar adelante el fruto que de la simiente se espera. Así, conviene que después de sabida la ciencia que al hombre está mejor, que la comience a estudiar en la primera edad, porque ésta (dice Aristóteles) es la más aparejada de todas para aprender. Aliende que la vida del hombre es muy corta, y las artes largas y espaciosas; por donde es menester que haya tiempo bastante para saberlas, y tiempo para poderlas ejercitar y con ellas aprovechar la república.

La memoria de los muchachos dice Aristóteles que está vacía, sin pintura ninguna, porque ha poco que nacieron, y así cualquier cosa reciben con facilidad; no como la memoria de los hombres mayores, que, llena de tantas cosas como han visto en el largo discurso de su vida, no les cabe más. Y por esto dijo Platón que delante de los niños contemos siempre fábulas y enarraciones honestas que inciten a obras de virtud, porque lo que en esta edad aprenden jamás se les olvida. No como dijo Galeno: «Que entonces se han de aprender las artes, cuando nuestra naturaleza tiene todas las fuerzas que puede alcanzar». Pero no tiene razón si no se distingue: el que ha de aprender latín o cualquiera otra lengua halo de hacer en la niñez, porque si aguarda a que el cuerpo se endurezca y tome la perfección que ha de tener, jamás saldrá con ella.

En la segunda edad, que es la adolescencia, se ha de trabajar en el arte de raciocinar, porque ya se comienza a descubrir el entendimiento, el cual tiene con la dialéctica la mesma proporción que las trabas que echamos en los pies y manos de una mula cerril, que, andando algunos días con ellas, toma después cierta gracia en el andar; así nuestro entendimiento, trabado con las reglas y preceptos de la dialéctica, toma después en las ciencias y disputas un modo de discurrir y raciocinar muy gracioso.

Venida la juventud, se pueden aprender todas las demás ciencias que pertenecen al entendimiento, porque ya está bien descubierto. Verdad es que Aristóteles saca la filosofía natural, diciendo que el mozo no está dispuesto para este género de letras, en lo cual parece que tiene razón, por ser ciencia de más alta consideración y prudencia que otra ninguna.

Sabida ya la edad en que se han de aprender las ciencias, conviene luego buscar un lugar aparejado para ellas, donde no se trate otra cosa sino letras, como son las Universidades. Pero ha de salir el muchacho de casa de su padre, porque el regalo de la madre, de los hermanos, parientes y amigos que no son de su profesión es grande estorbo para aprender. Esto se ve claramente en los estudiantes naturales de las villas y lugares donde hay Universidades; ninguno de los cuales, si no es por gran maravilla, jamás sale letrado. Y puédese remediar fácilmente trocando las Universidades: los naturales de la ciudad de Salamanca estudiar en la villa de Alcalá de Henares, y los de Alcalá en Salamanca.

Esto de salir el hombre de su natural para ser valeroso y sabio, es de tanta importancia, que ningún maestro hay en el mundo que tanto le pueda enseñar, especialmente viéndose muchas veces desamparado del favor y regalo de su patria. «Sal de tu tierra (dijo Dios a Abrahán) y de entre tus parientes y de casa de tu padre, y ven al lugar que yo te enseñaré, en el cual engrandeceré tu nombre y te daré mi bendición». Esto mesmo dice Dios a todos los hombres que desean tener valor y sabiduría; porque, aunque los puede bendecir en su natural, pero quiere que los hombres se dispongan con aquel medio que Él ordenó, y que no les venga la prudencia de gracia. Todo esto se entiende supuesto que el hombre tenga buen ingenio y habilidad, porque si no, quien bestia va a Roma, bestia torna: poco aprovecha que el rudo vaya a estudiar a Salamanca, donde no hay cátedra de entendimiento ni de prudencia, ni hombre que la enseñe.

La tercera diligencia es buscar maestro que tenga claridad y método en el enseñar, y que su doctrina sea buena y segura, no sofística ni de vanas consideraciones. Porque todo lo que hace el discípulo, en tanto que aprende, es creer todo lo que le propone el maestro, por no tener discreción ni entero juicio para discernir ni apartar lo falso de lo verdadero. Aunque esto es caso fortuito, y no puesto en elección de los que aprenden, venir en tiempo a estudiar que las Universidades tienen buenos maestros o ruines. Como les aconteció a ciertos médicos de quien cuenta Galeno que, teniéndoles ya convencidos con muchas experiencias y razones que la práctica que usaban era errada y en perjuicio de la salud de los hombres, se les saltaron las lágrimas de los ojos, y en presencia del mismo Galeno comenzaron a maldecir su hado y la mala dicha que tuvieron en topar con ruines maestros al tiempo que aprendieron.

Verdad es que hay ingenios de discípulos tan felices, que entienden luego las condiciones del maestro y la doctrina que trae; y si es mala se la saben confutar, y aprobar lo que dice bien. Estos tales mucho más enseñan al maestro en cabo del año, que el maestro a ellos; porque, dudando y preguntando agudamente, le hacen saber y responder cosas tan delicadas, que jamás las supo ni supiera si el discípulo, con la felicidad de su ingenio, no se las apuntara. Pero los que esto pueden hacer son uno, o dos cuando muchos; y los rudos son infinitos. Y, así, es bien (ya que no se ha de hacer esta elección y examen de ingenios para ciencias) que las Universidades se provean siempre de buenos maestros, que tengan sana doctrina y claro ingenio, para que a los ignorantes no enseñen errores ni falsas proposiciones.

La cuarta diligencia que se ha de hacer es estudiar la ciencia con orden, comenzando por sus principios, subir por los medios hasta el fin, sin oír materia que presuponga otra primero. Por donde siempre tuve por error oír muchas liciones de varias materias, y pasallas todas juntas en casa: hácese por esta vía una maraña de cosas en el entendimiento, que después, en la práctica, no sabe el hombre aprovecharse de los preceptos de su arte ni asentarlos en su conviniente lugar. Muy mejor es trabajar cada materia por sí y con el orden natural que tiene en su composición; porque de la manera que se aprende, de aquella mesma forma se asienta en la memoria. Hacer esto conviene más en particular a los que de su propia naturaleza tienen el ingenio confuso; y puédese remediar fácilmente oyendo sola una materia y, acabada aquélla, entrar en la que se sigue hasta cumplir con toda el arte. Entendiendo Galeno cuánto importaba estudiar con orden y concierto las materias, escribió un libro para enseñar la manera que se había de tener en leer sus obras, con fin que el médico no se hiciese confuso. Otros añaden que el estudiante, en tanto que aprende, no tenga más que un libro que contenga llanamente la doctrina, y en éste estudie y no en muchos, porque no se desbarate ni confunda; y tiene muy gran razón.

Lo último que hace al hombre muy gran letrado es gastar mucho tiempo en las letras y esperar que la ciencia se cueza y eche profundas raíces. Porque de la manera que el cuerpo no se mantiene de lo mucho que en un día comemos y bebemos, sino de lo que el estómago cuece y altera, así nuestro entendimiento no engorda con lo mucho que en poco tiempo leemos, sino de lo que poco a poco va entendiendo y rumiando. Cada día se va disponiendo mejor nuestro ingenio y viene, andando el tiempo, a caer en cosas que atrás no pudo alcanzar ni saber. El entendimiento tiene su principio, aumento, estado y declinación, como el hombre y los demás animales y plantas. Él comienza en el adolescencia, tiene su aumento en la juventud, el estado en la edad de consistencia y comienza a declinar en la vejez. Por tanto, el que quisiere saber cuándo su entendimiento tiene todas las fuerzas que puede alcanzar, sepa que es desde treinta y tres años hasta cincuenta, poco más o menos. En el cual tiempo se han de creer los graves autores si en el discurso de su vida tuvieron contrarias sentencias. Y el que quiere escrebir libros halo de hacer en esta edad, y no antes ni después, si no se quiere retractar ni mudar la sentencia.

Pero las edades de los hombres no en todos tienen la mesma cuenta y razón. Porque a unos se les acaba la puericia a doce años, a otros a catorce, a otros a dieciséis y a otros a dieciocho. Estos tienen las edades muy largas, porque llega su juventud a poco menos de cuarenta años, la consistencia a sesenta, y tienen de vejez otros veinte años, con los cuales se hacen ochenta de vida, que es el término de los muy potentados. Los primeros, a quienes se les acaba la puericia a doce años, son de muy corta vida; comienzan luego a raciocinar, y nacerles la barba y dúrales muy poco el ingenio, y a treinta y cinco años comienzan a caducar, y a cuarenta y ocho se les acaba la vida.

De todas las condiciones que he dicho, ninguna deja de ser muy necesaria, útil y provechosa para que el muchacho venga a saber. Pero tener buena y correspondiente naturaleza a la ciencia que quiere estudiar es lo que más hace al caso, porque, con ella, vemos que muchos hombres comenzaron a estudiar pasada la juventud, y oyeron de ruines maestros, con mal orden y en sus tierras, y en poco tiempo salieron muy grandes letrados; y si falta el ingenio, dice Hipócrates que todo lo demás son diligencias perdidas.

Pero quien mejor lo encareció fue el buen Marco Cicerón, el cual, con dolor de ver a su hijo tan necio y que ninguna cosa aprovecharon los medios que para hacerle sabio buscó, dijo de esta manera: nam quid est alliud gigantum more bellare cum diis, nisi naturae repugnare? Como si dijera: «¿qué cosa hay más parecida a la batalla que los gigantes traían con los dioses que ponerse el hombre a estudiar faltándole el ingenio?». Porque de la manera que los gigantes nunca vencían a los dioses, antes eran siempre de ellos vencidos, así cualquiera estudiante que procurare vencer a su mala naturaleza quedará de ella vencido. Y, por tanto, nos aconseja el mesmo Cicerón que no forcejemos contra naturaleza, ni procuremos ser oradores si ella no lo consiente, porque trabajaremos en vano.

 

 

Capítulo II [IV de 1594]

Donde se declara que Naturaleza es la que hace al muchacho hábil para aprender

 

Sentencia es muy común y usada de los filósofos antiguos diciendo: «Naturaleza es la que hace al hombre hábil para aprender, y el arte con sus preceptos y reglas le facilita, y el uso y experiencia que tiene de las cosas particulares le hace poderoso para obrar». Pero ninguno ha dicho en particular qué cosa sea esta Naturaleza, ni en que género de causas se ha de poner: sólo afirmaron que, faltando ella en el que aprende, vana cosa es el arte, la experiencia, los maestros, los libros y el trabajo.

La gente vulgar, en viendo a un hombre de grande ingenio y habilidad, luego señala a Dios por autor y no cura de otra causa ninguna, antes tiene por vana imaginación todo lo que discrepa de aquí. Pero los filósofos naturales burlan de esta manera de hablar; porque, puesto caso que es piadosa y contiene en sí religión y verdad, nace de ignorar el orden y concierto, que puso Dios en las cosas naturales el día que las crió; y por amparar su ignorancia con seguridad y que nadie les pueda reprender ni contradecir, afirman que todo es lo que Dios quiere, y que ninguna cosa sucede que no nazca de su divina voluntad. Y por ser esta tan gran verdad, son dignos de represión; porque, así como no cualquiera pregunta dice Aristóteles que se ha de hacer, de la mesma manera ni cualquiera respuesta, aunque verdadera, se ha de dar.

Estando un filósofo natural razonando con un gramático, llegó a ellos un hortelano curioso y les preguntó qué podía ser la causa que haciendo él tantos regalos a la tierra en cavarla, ararla, estercolarla y regarla, con todo eso nunca llevaba de buena gana la hortaliza que en ella sembraba, y las yerbas que ella producía de suyo las hacía crecer con tanta facilidad. Respondió el gramático que aquel efecto nacía de la divina Providencia, y que así estaba ordenando para la buena gobernación del mundo. De la cual respuesta se rió el filósofo natural, viendo que se acogía a Dios por no saber el discurso de las causas naturales ni de qué manera producían sus efectos. El gramático, viéndole reír, le preguntó si burlaba de él, o de qué se reía. El filósofo le dijo que no se reía de él, sino del maestro que le había enseñado tan mal. Porque las cosas que nacen de la Providencia divina (como son las obras sobrenaturales) pertenece su conocimiento y solución a los metafísicos, que ahora llaman teólogos; pero la cuestión del hortelano es natural y pertenece a la jurisdicción de los filósofos naturales, porque hay causas ordenadas y manifiestas de donde tal efecto puede nacer. Y, así, respondió el filósofo natural diciendo que la tierra tiene la condición de la madrastra que mantiene muy bien a los hijos que ella parió y quita el alimento a los del marido; y así vemos que los suyos andan gordos y lucidos, y los alnados, flacos y descoloridos. Las yerbas que la tierra produce de suyo son nacidas de sus propias entrañas y las que el hortelano le hace llevar por fuerza son hijas de otra madre ajena, y así les quita la virtud y alimento con que habían de crecer por darlo a las yerbas que ella engendró.

También cuenta Hipócrates que, yendo a visitar a aquel gran filósofo Demócrito, le dijo las locuras que el vulgo decía de la Medicina; y eran que, viéndose libres de la enfermedad, dicen que Dios los sanó, y que si Él no quisiera, poco aprovechara la buena industria del médico. Ella es tan antigua manera de hablar y hanla reñido tantas veces los filósofos naturales, que es por demás tratar de quitarla; ni menos conviene, porque el vulgo, que ignora las causas particulares de cualquier efecto, mejor responde y con más verdad por la causa universal (que es Dios), que decir algún disparate.

Pero yo muchas veces me he puesto a considerar la razón y causa de donde pueda nacer que la gente vulgar sea tan amiga de atribuir todas las cosas a Dios, quitarlas a Naturaleza y aborrecer los medios naturales. Y no sé si la he podido atinar. A lo menos, bien se deja entender que por no saber el vulgo qué efectos se han de atribuir inmediatamente a Dios y cuáles a Naturaleza, los hace hablar de aquella manera. Fuera de que los hombres, por la mayor parte, son impacientes y amigos que se cumpla presto lo que ellos desean; y como los medios naturales son tan espaciosos y obran por discurso de tiempo, no tienen paciencia para aguardarlos; y como saben que Dios es omnipotente y que en un momento hace todo lo que quiere y de ellos tienen muchos ejemplos, querrían que él les diese salud como al paralítico, y sabiduría como a Salomón, y riquezas como a Job, y que los librase de sus enemigos como a David.

La segunda causa es que los hombres somos arrogantes y de vana estimación, muchos de los cuales desean allá dentro de su pecho que Dios les haga a ellos alguna merced particular, y que no sea por la vía común (como es hacer salir el sol sobre los justos y los malos, y llover para todos en general), porque las mercedes en tanto son más estimadas en cuanto se hacen con menos. Y por esta razón hemos visto muchos hombres fingir milagros en las casas y lugares de devoción; porque luego acuden las gentes a ellos y los tienen en gran veneración, como personas con quien Dios ha tenido cuenta particular; y si son pobres, los favorecen con mucha limosna, y así algunos pican en el interés.

La tercera razón es ser los hombres amigos de holgar; y estar dispuestas las causas naturales por tal orden y concierto, que, para alcanzar sus efectos, es menester trabajar. Y, por tanto, querrían que Dios usase con ellos su omnipotencia y que sin sudar se cumpliesen sus deseos. Dejo aparte la malicia de aquellos que pedían a Dios milagros para tentar su omnipotencia y probar si los podía hacer; y otros que, por vengar su corazón, piden fuego del cielo y otros castigos de gran crueldad.

La última causa es ser mucha la gente religiosa y amiga que Dios sea honrado y engrandecido, lo cual se consigue mucho más con los milagros, que con los efectos naturales. Pero el vulgo de los hombres no sabe que las obras sobrenaturales y prodigiosas las hace Dios para mostrar a los que no lo saben que es omnipotente, y que usa de ellas por argumento para comprobar su doctrina, y que, faltando esta necesidad, nunca jamás las hace. Esto bien se deja entender considerando cómo ya no obra Dios aquellos hechos extraños del Testamento nuevo y viejo; y es la razón haber hecho ya de su parte todas las diligencias que convenían para que los hombres no pretendiesen ignorancia. Y pensar que ha de volver otra vez a hacer los mesmos argumentos y tornar con nuevos milagros a comprobar de nuevo su doctrina resucitando muertos, dando vista a los ciegos, sanando los cojos y paralíticos, es un error muy grande; porque de una vez enseña Dios lo que conviene a los hombres y lo prueba con milagros, y no lo torna a repetir: semel loquitur Deus, et secundo id ipsum non repetit.

El indicio de que yo más me aprovecho para descubrir si un hombre no tiene el ingenio que es apropiado para la filosofía natural es verle amigo de echar todas las cosas a milagro, sin ninguna distinción; y por lo contrario, los que no se contentan hasta saber la causa particular del efecto, no hay que dudar de su buen ingenio. Estos bien saben que hay efectos que inmediatamente se han de reducir a Dios, como son los milagros, y otros a Naturaleza, que son aquellos que tienen causas ordenadas de donde suelen nacer; pero hablando de una manera y de la otra, siempre ponemos a Dios por autor. Porque, cuando dijo Aristóteles Deus et natura nihil faciunt frustra, no entendió que Naturaleza fuese alguna causa universal con jurisdicción apartada de Dios, sino que es nombre del orden y concierto que Dios tiene puesto en la compostura del mundo para que sucedan las efectos que son necesarios para su conservación. Porque de la mesma manera se suele decir que el rey y el Derecho civil no hacen agravio a nadie; en la cual manera de hablar ninguno entiende que este nombre Derecho significa algún príncipe que tenga jurisdicción apartada de la del rey, sino que es un término que abraza con su significación todas las leyes y ordenamiento real que el rey tiene hecho para conservar en paz su república.

Y así como el rey tiene casos reservados para sí, los cuales no pueden ser determinados por el Derecho por ser extraños y graves, de la mesma manera dejó Dios reservados para sí los efectos milagrosos, para la producción de los cuales no dio orden ni poder a las causas naturales. Pero aquí es de notar que el que los ha de conocer por tales y diferenciarlos de las obras naturales ha de ser gran filósofo natural y saber de cada efecto qué causas ordenadas puede tener; y, con todo, no basta si la Iglesia católica no los declara por tales.

Y de la manera que los letrados trabajan y estudian en leer el Derecho civil y guardarlo en la memoria para saber y entender cuál fue la voluntad del rey en la determinación de tal caso, así nosotros, los filósofos naturales, como letrados desta facultad, ponemos nuestro estudio en saber el discurso y orden que Dios hizo el día que crió el mundo, para contemplar y saber de qué manera quiso que sucediesen las cosas y por qué razón. Y así como sería cosa de reír si un letrado alegase en sus escritos de bien probado que el rey manda determinar el caso, sin mostrar la ley y razón por donde lo dicide, así los filósofos naturales se ríen de los que dicen «esta obra es de Dios», sin señalar el orden y discurso de causas particulares de donde pudo nacer.

Y de la manera que el rey no quiere escuchar cuando le piden que quebrante alguna ley justa, o que haga determinar el caso fuera del orden judicial que él tiene mandado guardar, así Dios no quiere escuchar cuando alguno le pide milagros y hechos fuera del orden natural sin necesidad. Porque aun el rey cada día quita y pone leyes y muda el orden judicial, así por la variedad de los tiempos como por ser el consejo del hombre caduco, y no poder atinar de una vez a la rectitud y justicia. Pero el orden natural de todo el universo, que llamamos Naturaleza, desde que Dios crió el mundo no ha habido que añadir ni quitar una jota; porque lo hizo con tanta providencia y saber, que pedir que no se guarde aquel orden es poner falta en sus obras.

Volviendo, pues, a aquella sentencia tan usada de los filósofos antiguos, Natura facit habilem, es de entender que hay ingenios y habilidades que Dios reparte entre los hombres fuera del orden natural, como fue la sabiduría de los apóstoles, los cuales, siendo rudos y torpes, fueron alumbrados milagrosamente y llenos de ciencia y saber. De este género de habilidad y sabiduría no se puede verificar Natura facit habilem; porque esta es obra que inmediatamente se ha de reducir a Dios, y no a Naturaleza. Lo mesmo se entiende de la sabiduría de los profetas y de todos aquellos a quien Dios infundió alguna gracia.

Otro género de habilidad hay en los hombres, que les nace de haberse engendrado con aquel orden y concierto de causas que Dios ordenó para este fin; y de esta suerte con verdad se dice Natura facit habilem. Porque, como probaremos en el capítulo postrero de esta obra, hay orden y concierto en las causas naturales, que, si los padres al tiempo de engendrar tienen cuidado de guardarle, saldrán todos sus hijos sabios sin que falte ninguno. Pero, en el entretanto, esta significación de Naturaleza es muy universal y confusa, y el entendimiento no huelga ni descansa hasta saber el discurso particular y la última causa. Y, así, es menester buscar otra significación de este nombre, naturaleza, que tenga a nuestro propósito más conveniencia.

Aristóteles y los demás filósofos naturales descienden más en particular, y llaman naturaleza a cualquier forma substancial que da ser a la cosa y es principio de todas sus obras. En la cual significación, nuestra ánima racional con razón se llamará Naturaleza, porque de ella recebimos el ser formal que tenemos de hombres, y ella mesma es principio de cuanto hacemos y obramos.

Pero como todas las ánimas racionales sean de igual perfección, así la del sabio como la del nescio, no se puede afirmar que Naturaleza, en esta significación, es la que hace al hombre hábil; porque, si esto fuese verdad, todos los hombres ternían igual ingenio y saber. Y, así, el mesmo Aristóteles buscó otra significación de Naturaleza, la cual es razón y causa de ser el hombre hábil o inhábil, diciendo que el temperamento de las cuatro calidades primeras (calor, frialdad, humidad y sequedad) se ha de llamar naturaleza, porque de ésta nacen todas las habilidades del hombre, todas las virtudes y vicios, y esta gran variedad que vemos de ingenios.

Y pruébase claramente, considerando las edades de un hombre sapientísimo; el cual en la puericia no es más que un bruto animal, ni usa de otras potencias más que de la irascible y concupiscible; pero, venida la adolescencia, comienza a descubrir un ingenio admirable, y vemos que le dura hasta cierto tiempo y no más, porque, viniendo la vejez, cada día va perdiendo el ingenio, hasta que viene a caducar. Esta variedad de ingenios, cierto es que [no] nace del ánima racional, porque en todas las edades es la mesma, sin haber recebido en sus fuerzas y substancia ninguna alteración, sino que en cada edad tiene el hombre vario temperamento y contraria disposición, por razón de la cual hace el ánima unas obras en la puericia y otras en la juventud y otras en la vejez. De donde tomamos argumento evidente que, pues una mesma ánima hace contrarias obras en un mesmo cuerpo por tener en cada edad contrario temperamento, que cuando de dos muchachos el uno es hábil y el otro nescio, que nace de tener cada uno temperamento diferente del otro, al cual, por ser principio de todas las obras del ánima racional, llamaron los médicos y filósofos naturaleza. De la cual significación se verifica propriamente aquella sentencia Natura facit habilem.

En confirmación de esta doctrina escribió Galeno un libro probando que las costumbres del ánima siguen el temperamento del cuerpo donde está; y que, por razón del calor, frialdad, humidad y sequedad de la región que habitan los hombres, y de los manjares que comen, y de las aguas que beben y del aire que respiran, unos son nescios y otros sabios, unos valientes y otros cobardes, unos crueles y otros misericordiosos, unos cerrados de pecho y otros abiertos, unos mentirosos y otros verdaderos, unos traidores y otros leales, unos inquietos y otros sosegados, unos doblados y otros sencillos, unos escasos y otros liberales, unos vergonzosos y otros desvergonzados, unos incrédulos y otros fáciles de persuadir. Y para probar esto trae muchos lugares de Hipócrates, Platón y Aristóteles, los cuales afirmaron que la diferencia de las naciones, así en la compostura del cuerpo como en las condiciones del ánima, nace de la variedad de este temperamento.

Y vese claramente por experiencia cuánto disten los griegos de los escitas, y los franceses de los españoles, y los indios de los alemanes, y los de Etiopía de los ingleses. Y no solamente se echa de ver en regiones tan apartadas; pero si consideramos las provincias que rodean a toda España, podemos repartir las virtudes y vicios, que hemos contado, entre los moradores de ellas, dando a cada cual su vicio y su virtud. Y si no, consideremos el ingenio y costumbres de los catalanes, valencianos, murcianos, granadinos, andaluces, extremeños, portugueses, gallegos, asturianos, montañeses, vizcaínos, navarros, aragoneses, y los del riñón de Castilla. ¿Quién no ve y conoce lo que estos difieren entre sí, no sólo en la figura del rostro y compostura del cuerpo, pero también en las virtudes y vicios del ánima? Y todo nace de tener cada provincia de éstas su particular y diferente temperamento. Y no solamente se conoce esta variedad de costumbres en regiones tan apartadas, pero aun en lugares que no distan más que una pequeña legua, no se puede creer la diferencia que hay de ingenios entre los moradores.

Finalmente, todo lo que escribe Galeno en su libro es el fundamento de esta mi obra; aunque él no atinó en particular a las diferencias de habilidad que tienen los hombres, ni a las ciencias que cada una demanda en particular. Aunque bien entendió que era necesario repartir las ciencias a los muchachos y dar a cada uno la que pedía su habilidad natural, pues dijo que las repúblicas bien ordenadas habían de tener hombres de gran prudencia y saber que, en la tierna edad, descubriesen a cada uno su ingenio y solercia natural, para hacerle aprender el arte que le convenía y no dejarlo a su elección.

 

 

Capítulo V [1594]

Donde se declara lo mucho que puede el temperamento para hacer al hombre prudente y de buenas costumbres

 

Considerando Hipócrates la buena naturaleza de nuestra ánima racional y el ser tan alterable y caduco del cuerpo humano donde está, dijo una sentencia digna de tan grave autor: anima quidem semper similis est, et in maiori et in minori, non enim alteratur nec per naturam nec per necessitatem; corpus autem numquam idem in ullo aliquo est, nec secundum naturam nec ex necessitate; como si dijera: «nuestra ánima racional siempre es la mesma por todo el discurso de la vida, en la vejez y en la niñez, y siendo grandes y pequeños; el cuerpo, por lo contrario, jamás está quedo en un ser, ni hay manera para conservarlo». Y aunque algunos médicos han trabajado en hacer arte para ello, ninguno ha podido excusar con sus preceptos y reglas las alteraciones de las edades: la puericia, caliente y húmida; la adolescencia, templada; la juventud, caliente y seca; la consistencia, templada en calor y frialdad, y destemplada con sequedad; la vejez, fría y seca. Ni se puede impedir que los cielos no muden el aire cada momento, ni que éste haga en nuestro cuerpo tan varias impresiones.

Por donde tuvo entendido que para hacer un hombre prudentísimo, no lo siendo, que no era menester alterar el ánima racional ni mejorarle su naturaleza; porque (fuera de que es imposible) ninguna cosa le faltó en su creación para que por falta suya no pudiese hacer el hombre muy bien las obras de su especie. Y, así, dijo: si ignis et aqua in corpore temperamentum acceperint, fit anima sapientissima et memoria valentissima praedita; si vero ignis superetur ab aqua, fit tarda et stulta; como si dijera: «cuando los cuatro elementos, agua y fuego especialmente, entran en la composición del cuerpo humano en igual peso y medida, se hace el ánima prudentísima y de muy gran memoria; pero si el agua vence al fuego, queda tarda y estulta»; y no por culpa suya, sino porque el instrumento con que ella había de obrar estaba depravado.

Lo cual visto por Galeno, sacó por última conclusión que todas las costumbres y habilidades del ánima sin falta seguían el temperamento del cuerpo donde está. Y, de camino, reprehende a los filósofos morales porque no se dan a la medicina, siendo verdad que no solamente la prudencia (que es el fundamento de todas las virtudes), pero la justicia, fortaleza y temperancia, y sus vicios contrarios, dependen del temperamento del cuerpo. Por tanto, dijo que al médico pertenecía corromper los vicios del hombre e introducir las virtudes contrarias; y, así, hizo arte para corromper el vicio de la lujuria e introducir la virtud de la castidad; y cómo el soberbio se hará manso y tratable; y el avariento, liberal; y el cobarde, valiente; y el nescio sabio, y prudente. Y todo el estudio que pone es en alterar el cuerpo con medicinas y manjares acomodados a cada vicio y virtud; y no cura del ánima fundado en la opinión de Hipócrates, el cual confiesa llanamente que el ánima no es alterable ni tiene necesidad de virtud adquisita para hacer lo que ella está obligada si le dan buen instrumento para ello. Y, así, tiene por error poner las virtudes en el ánima y no en los instrumentos del cuerpo con que ha de obrar. Y con esto, le parece que es imposible adquirirse alguna virtud que no nazca nuevo temperamento en el hombre.

Pero esta opinión es falsa y contra el común consentimiento de los filósofos morales, los cuales afirman «que las virtudes son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional». Porque cual es el accidente, tal ha de ser el sujeto donde cae. Mayormente que, como el ánima sea el agente y movedor, y el cuerpo el que ha de ser movido, más a propósito caen las virtudes en el que hace que en el que padece. Y si las virtudes y vicios fuesen hábitos que dependieran del temperamento, seguirseía que el hombre obraría como agente natural y no libre, necesitado con el apetito bueno o malo que le señalase el temperamento; y de esta manera las buenas obras no merecerían ser premiadas ni las malas castigadas, conforme aquello: in naturalibus nec meremur nec demeremur. Mayormente que vemos muchos hombres virtuosos con temperamento malo y vicioso que los inclina antes a pecar que a obrar conforme a virtud; de quien se dijo: vir sapiens dominabitur astris. Y en lo que toca a los hechos de la prudencia y habilidad, vemos muchas obras imprudentes de hombres sapientísimos y muy templados, y otras muy acertadas de quien no sabe tanto ni tiene tan buena temperatura. Por donde se entiende que la prudencia y sabiduría, y las demás virtudes humanas, están en el ánima, y que no dependen de la compostura y temperamento del cuerpo como pensaron Hipócrates y Galeno.

Pero, con todo eso, hace mucha fuerza que estos dos graves médicos, y con ellos Aristóteles y Platón, hayan dicho esta sentencia y que no digan verdad. Por donde es de saber que las virtudes perfectas, como las fingen los filósofos morales, son hábitos espirituales sujetados en el ánima racional, cuyo ser no depende del temperamento. Pero, con esto, es cierto que no hay virtud ni vicio en el hombre (no se entiende de las sobrenaturales, porque éstas no entran en esta cuenta y razón) que no tenga su temperatura en los miembros del cuerpo, que le ayude o desayude en sus obras, a la cual, impropriamente, llaman los filósofos morales vicio o virtud, viendo que ordinariamente los hombres no tienen otras costumbres sino aquellas que apunta su temperamento. Dije ordinariamente, porque muchos hombres tienen el ánima llena de virtudes perfectas y en los miembros del cuerpo no tienen temperamento que les ayude a hacer lo que el ánima quiere, y con todo eso, por tener libre albedrío, obran muy bien aunque con gran lucha y contienda; como es aquello de san Pablo; condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem; video autem aliam legem in membris meis, repugnatem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis. Infielix ego homo! Quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei; carne autem legi peccati. Por las cuales palabras, da a entender san Pablo que sentía dentro de sí dos leyes contrarias: una en el ánima, con la cual amaba la ley de Dios y se holgaba con ella; y otra en los miembros de su cuerpo, que le convidaba a pecar.

Conforme a esto, bien parece que a las virtudes que san Pablo tenía en el ánima no le respondían las temperaturas en los miembros del cuerpo que eran necesarias para obrar con suavidad y sin contradicción de la carne. Su ánima quería rezar y contemplar; y cuando iba al celebro con que lo había de ejecutar, lo hallaba destemplado por frialdad y humidad, que son dos calidades ordenadas para dormir, y con mucha pesadumbre.

Tales estaban aquellos tres discípulos que acompañaron a Jesucristo en el huerto cuando oraba, pues les dijo: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma. El ánima quería ayunar, y cuando iba al estómago con lo que había de hacer, lo hallaba con mil desmayos y con un apetito insaciable de comer. El ánima quería que fuese casto y continente, y cuando iba a los instrumentos de la generación, los hallaba con un fuego ardiente inclinándolo a lo contrario.

En tales disposiciones como éstas, obran los virtuosos con gran dificultad, y por esto se dijo: virtus versatur circa difficile. Pero si el ánima, cuando quiere meditar, hallase el celebro caliente y seco, que es disposición natural para velar; y cuando quiere ayunar, hallase el estómago caliente y seco, con la cual temperatura dice Galeno aborresce el hombre el comer; y, si cuando quiere y ama la castidad, estuviesen los testículos fríos y húmidos, todo se lo hallaba hecho sin ninguna contradicción. Porque la ley del ánima y la ley de los miembros del cuerpo, ambas pedían una mesma cosa, y, así, obraría el hombre con mucha suavidad. Por donde dijo bien Galeno que al médico pertenecía hacer un hombre, de vicioso, virtuoso; y que los filósofos morales hacían mal en no aprovecharse de la medicina para conseguir el fin de su arte, pues en alterar los miembros del cuerpo hacían obrar a los virtuosos con suavidad.

Lo que yo quisiera de Galeno y de todos los filósofos morales es que, si es verdad que a cada vicio y virtud de las que están en el ánima responde en los miembros del cuerpo su particular temperatura que le ayuda o desayuda para obrar, que nos contaran todos los vicios del hombre y sus virtudes, y nos dijeran en qué calidades corporales restribaba cada una de ellas, para aplicarles la cura que cada una había menester.

Aristóteles bien entendió que la buena temperatura hacía al hombre prudentísimo y de buenas costumbres, y, así, dijo optima enim temperies non solum corpori, verum intelligenti homini prodest. Pero no declaró cuál era la mejor temperatura, antes dijo que las costumbres del hombre se fundaban en sólo calor y frialdad; y los médicos, especialmente Hipócrates y Galeno, tienen por viciosas estas dos calidades, y aprueban la templada donde el calor no excede a la frialdad ni la humidad a la sequedad. Y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in aqua et siccissimum igne, si in corpore temperamentum acceperint, fit homo prudentissimus.

Pero muchos médicos han examinado esta temperatura por la gran fama que tiene; y no responde tanto en la obra como Hipócrates dice, antes les parece que son unos hombres flojos y de poco brío, y en sus hechos no muestran tanta prudencia y discreción como los destemplados: tienen la condición muy blanda y suave, y no saben hacer mal a nadie en dicho ni hecho, que es por donde parecen muy virtuosos y sin pasiones de las que alteran el ánimo. Estos médicos tienen por mala temperatura la templada, porque afloja y desbarata la fortaleza de las potencias y es causa que no obren como conviene; lo cual se ve claramente en dos tiempos del año, verano y otoño, donde el aire viene a templar y entonces vienen las enfermedades. Y, así, se halla el cuerpo más sano, o con mucho frío o con mucho calor, que con lo tépido del verano.

A estos médicos parece favorecer algo la divina Escritura tratando de las costumbres del hombre: utinam esses calidus aut frigidus; sed quia tepidus es, incipian te vomere ex ore meo. Parece que se fundó en la doctrina de Aristóteles, el cual tiene por opinión muy verdadera que todas las costumbres activas del hombre restriban en calor y frialdad, y no en lo tépido ni templado. Pero holgara yo que Aristóteles nos dijera qué virtud, qué calidad de éstas pide, y en qué restriba su vicio contrario, para hacer las curas que dice Galeno. Yo para mí tengo entendido que la frialdad es la más importante para que el ánima racional conserve sus virtudes en paz y que no haya en los miembros del cuerpo quien le contradiga. Porque ninguna calidad (dice Galeno) debilita tanto la concupiscible e irascible como la frialdad, especialmente si está conjunta con la sequedad, y estando debilitada y enferma la porción inferior, las virtudes del ánima racional crecen a palmos.

Y si no, quiero poner delante al filósofo moral un hombre lujurioso, gran comedor y bebedor, para que me le cure según las reglas de su arte, y que le engendre en su ánima hábito de castidad y temperancia, y que obre con ellas con suavidad, sin que le introduzca en los miembros de su cuerpo frialdad y sequedad y le corrompa el calor y humidad demasiado que antes tenía. Y veamos cómo lo hará.

Cierto es que lo primero que ha de hacer es afearle el vicio de la lujuria; y le contará los males y daños que suele traer consigo, y el peligro en que está su ánima si la muerte le arrebatase sin haber hecho penitencia de sus pecados. Tras esto, le aconsejaría el ayuno, el rezar y meditar, el poco dormir, el acostarse en el suelo y vestido, la disciplina, el apartarse de mujeres y ocuparse en obras pías; todo lo cual se contiene en aquel aforismo de san Pablo: castigo corpus meum et redigo in servitutem. Con estos remedios, perseverando muchos días en ellos, se porná el hombre flaco y amarillo y tan diferente del que solía ser, que el que antes se perdía por mujeres y por comer y beber, ahora le da pena y dolor oíllo mentar.

Viendo el filósofo moral al hombre vicioso con estas señales, dirá, y con razón: «éste ya tiene hábito de castidad y temperancia». Pero, porque su arte no pasa de aquí, piensa que estas dos virtudes han venido por los aires y asentándose en el ánima racional sin haber pasado por el cuerpo. Mas el médico, que sabe de dónde nace la flaqueza y color amarillo, y cómo se introducen las virtudes y corrompen los vicios, dirá que este hombre tiene ya hábito de castidad y temperancia porque con aquellos remedios se perdió el calor natural y en su lugar sucedió frialdad. Y que todo aquel orden de vivir sean causas refrigerantes, es cosa fácil de probar discurriendo por cada una de ellas:

El temor en que le puso la reprehensión y consideración de las penas infernales si moría en pecado mortal, es cierto que mortifica el calor natural y pone el cuerpo frío; y, así, pregunta Aristóteles: cur voce et manibus et labro inferiori tremunt qui metuun? Ad quoniam hic affectus, caloris defectio ex locis superioribus est, ex quo ut palleant accidit.

El ayuno también es una de las cosas que más mortifica el calor natural y deja al hombre frío, porque nuestra naturaleza (dice Galeno) se conserva con la comida y bebida como la llama del candil con el aceite; y tanto calor natural hay en el cuerpo humano cuanto es el manjar que se ha cocido, y tanto alimento se ha de dar a comer cuanto fuere el calor, y si damos menos en cantidad luego se disminuye; por la cual razón manda Hipócrates que a los niños no les hagamos ayunar, porque se resuelven y consumen por falta de alimento.

La disciplina, si es dolorosa y con sangre, ¿quién no sabe que gasta y consume muchos espíritus vitales y animales y que por la efusión de la sangre pierde el hombre el pulso y el calor natural?

El sueño, dice Galeno, es una de las cosas que más fortifica el calor natural, porque por él se entra a las cavidades del cuerpo y fortifica las virtudes naturales, y, así, cuece el manjar y lo convierte en nuestra sustancia y con la vigilia se corrompe y endurece. Y es la causa que el sueño calienta las partes interiores y enfría las exteriores; y por lo contrario, la vigilia enfría estómago, hígado y corazón (que es con lo que vivimos) y calienta las partes exteriores, que es lo más innoble del cuerpo y de lo que menos nos aprovechamos. De manera que el que se quita el sueño forzosamente ha de padecer muchas enfermedades frías.

Del «dormir en el suelo, y comer no más que una vez, y andar mal vestido», dijo Hipócrates que gastaba la carne y la sangre, donde reside el calor natural: semel tantum cibum sumere, duriter cubare, nudusque ambulare. Y dando Galeno la razón por qué la cama dura enflaquece y consume las carnes, dice que, solicitado el cuerpo con el dolor, no le deja dormir, y dando muchas vueltas comprime por todas partes las carnes y así no las deja crecer. Y cuánto calor se pierda gastando las carnes, dícelo el mesmo Hipócrates enseñando cómo se hará el hombre prudente: conducit ad sapientiam ut minime carnosi sint, nam ad carnis bonam habitudinem ardoris inflammationem fieri necesse est; como si dijera: «conviene para la sabiduría que los hombres no tengan muchas carnes, porque su temperamento es muy caliente»; y esta calidad echa a perder la prudencia.

El rezar y meditar se hace subiendo el calor a la cabeza, por cuya ausencia quedan las demás partes del cuerpo frías; y si es con mucha atención, se viene a perder el sentido del tacto, del cual dijo Aristóteles que era necesario para la vida de los animales, y los demás sentidos servían de ornamento y perfección, porque sin gusto, olfato, vista y oído vemos que se puede vivir. Mas estando el ánima elevada en alguna profunda contemplación, no envía la facultad animal a las partes del cuerpo, sin la cual ni los oídos pueden oír, ni los ojos ver, ni las narices oler, ni el gusto gastar, ni el tacto tocar; por donde ni sienten frío los que están meditando, ni calor, ni hambre, sed, ni cansancio. Y siendo el tacto la centinela que descubre al hombre quién es el que le hace bien o mal, no se puede aprovechar de él; y así, estando helado de frío, o abrasándose de calor, o muerto de hambre, pasa por ello sin sentirlo, porque no hay quien le avise. En esta disposición, dice Hipócrates que el ánima no hace lo que está obligada, pues siendo su oficio animar el cuerpo y darle sentido y movimiento, lo deja desamparado: quicumque dolentes parte aliqua corpopis, omnino dolorem non sentiunt, iis mens aegrotat. Pero la peor disposición que se halla en los hombres de letras y en los demás que se dan a meditación, es la flaqueza de estómago, que siempre cuece el manjar sin calor natural, por estar ordinariamente en la cabeza; y así, está lleno de crudezas y flemas. Por donde, Cornelio Celso encomienda que a los hombres que se dan a letras les confortemos el estómago más que otra parte ninguna. De manera que el rezar, contemplar y meditar enfría y deseca el cuerpo y lo hace melancólico. Y, así, dijo Aristóteles: cur homines qui ingenio claruerunt, vel in studiis philosophiae, vel in republica administranda, vel in carmine pangendo, vel in artibus exercendis, melancholicos omnes fuisse videantur?

El apartarse de mujeres (teniendo antes su conversación) cuánto enfríe el cuerpo, y cuántas alteraciones nuevas nazcan en el continente, pruébalo Galeno por muchas experiencias que vio y notó. Especialmente cuenta lo que aconteció a un amigo suyo, después de viudo: que se le quitó luego la gana de comer y no podía digerir una yema de huevo; y si porfiaba a comer como solía, lo vomitaba luego; y con esto andaba triste y melancólico. Al cual le aconsejó que se casase si quería tener salud; y, así, dice: hic quam celerrime liberatus est, ad pristinam consuetudinem reversus.

De los cantores cuenta el mesmo Galeno que, sabiendo por experiencia la gran correspondencia que tienen testículos con la garganta, y que tratar con mujeres les echaba a perder la voz, se hacían continentes por fuerza, por no perder el comer y salario que por su música les daban; y con esto (dice Galeno) tenían los instrumentos de la generación tan pequeños, fríos y rugosos, como si fueran viejos. Al revés de los lujuriosos; cuyas partes por ser muy ejercitadas y usadas, son muy crecidas, los vasos seminarios muy anchos y patentes, a los cuales acude gran copia de sangre y calor natura. Porque, como dice Platón: ignavia quidem exsolvit, proprii autem officii exercitatio robus augere, solet; como si dijera: «ejercitar las partes del cuerpo les hace cobrar más fuerzas, y el no usar de ellas las debilita». Y así, es cierto que en cada acto lujurioso se fortifican más los miembros genitales y quedan más poderosos y codiciosos para volver otra vez a la obra; y cada vez que el hombre resiste a la carne, queda más frío y con menos fuerzas para aquel acto. De donde concluyó que el casto y continente, hecho por este camino, viene a parar a frialdad habitual, con la cual obra tan sin pena ni contradicción como el viejo y como el que nació frío de su propria naturaleza y como el capado. Y, así, los que desean ser continentes y que no les irrite la carne, temiendo su mucha flaqueza, usan de medicinas frías y de cosas que gasten y consuman la simiente y la pongan fría; por quien se puede entender: beati qui se castraverunt propter regnum Dei.

Todo esto que hemos dicho y probado de la lujuria y castidad, se ha de entender de las demás virtudes y vicios. Porque cada uno tiene su particular temperamento de calor y frialdad, y en el modo de sustancia que cada miembro adquiere, y por la intensión o remisión de estas dos calidades. Dije de calor y frialdad, porque ninguna virtud ni vicio se funda en humidad ni sequedad. Porque, según la opinión de Aristóteles, estas dos calidades son pasivas, y el calor y frialdad activas; y, así, dijo: mores enim condit calidum aut frigidum, omnium maxime quae in nostro corpore habentur. Y, con su sentencia, responde a la Escritura cuando dijo: utinam frigidus esses, aut calidus, sed quia tepidus es et nec frigidus nec calidus incipiam te vomere ex ore meo. La razón de esto restriba en que no se hallan hombres templados en el punto de perfección que se requiere para fundar las virtudes. Así, escogió la Escritura (y el Filósofo) al calor y frialdad; por no haber otras calidades para asentar las virtudes. Aunque con su contrapeso; porque, puesto caso que a frialdad y calor responden muchas virtudes, también son fuente de muchos vicios, y, así, por maravilla no hay hombre malo en quien no se hallen algunas virtudes naturales, ni tan virtuoso que no tenga algún vicio.

Pero la calidad con que se halla mejor el ánima racional es la frialdad del cuerpo. Esto se probará claramente discurriendo por todas las edades del hombre: puericia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez; donde hallaremos que, por tener cada edad su particular temperamento, en unas es vicioso y en otras virtuoso, en unas es imprudente y en otras sabio.

La puericia no es más que un temperamento caliente y húmido, en el cual (dice Platón) está el ánima racional ahogada, sin poder usar de su entendimiento y voluntad y libre albedrío, hasta que con el discurso del tiempo pasa a otra edad y adquiere nuevo temperamento. Las virtudes de la niñez son muchas, y pocos los vicios. Los niños, dice Platón, son admirativos, del cual principio nacen todas las ciencias; lo segundo son disciplinables, blandos y tiernos para introducirles cualquiera virtud; lo tercero son temerosos y vergonzosos, que es el fundamento (dice Platón) de la temperancia; lo cuarto tienen credulidad y son fáciles de persuadir; son caritativos, liberales, castos y humildes; simples y no maliciosos. Atento a las cuales virtudes; dijo Jesucristo a sus discípulos: nisi efficiamini sicut parvulus iste, non intrabitis in regnum caelorum. De qué edad fuese este niño que Dios les mostró, no se puede saber. Pero Hipócrates divide la puericia en tres o cuatro partes; y porque dende un año hasta catorce van tomando siempre muchos humores y diversos temperamentos, así padecen muchas enfermedades, y por la mesma razón responden al ánima diferentes virtudes y vicios. En lo cual restribando, Platón comienza a instruir a un niño desde el primer año, aunque no sepa hablar, enseñando al ama que lo cría cómo le entenderá (por el llorar, reír y callar) sus virtudes y vicios, y cómo se los corregirá. Las virtudes de esta edad dice la Escritura que tenía Saúl cuando fue elegido por rey: puer erat unius anni Saul quando coepit regnare. Por donde parece que Dios hace la mesma partición que Hipócrates señalando por años las virtudes de la puericia.

El adolescencia es la segunda edad del hombre; y cuéntase desde catorce años hasta veinte y cinco. La cual, según la opinión de los médicos, no es caliente, fría, húmida ni seca, sino en medio de estas calidades, templada. Con esta temperatura, están los instrumentos del cuerpo como el ánima los ha menester para todo género de virtud, especialmente para la prudencia; y, así, dijo Hipócrates: quod humidissimum est in igne, et siccissimum in aqua, si in corpore tamperamentum acceperint, anima est sapientissima et memoria valentissima praedita. Las virtudes que dijimos de la puericia parecen obras hechas con sólo instinto natural, como las hacen las hormigas serpientes y abejas, sin discurso racional; pero las de la adolescencia van hechas ya con discreción y prudencia, y así entiende el adolescente lo que hace y a qué propósito, y conociendo el fin, dispone los medios para conseguirlo. Cuando la Escritura dijo sensus et cogitatio hominis prona est ab adolescentia sua ad malum se puede entender exclusive, sacando la puericia y el adolescencia; que son las edades donde el hombre es más virtuoso.

La tercera edad es la juventud, que se cuenta de veinte y cinco años hasta treinta y cinco. Su temperamento es caliente y seco; del cual dijo Hipócrates: cum aqua superatur ab igne, fit anima insana et furiosa. Y así lo muestra la experiencia; porque no hay maldad de que no esté tentado el hombre en esta edad: ira, gula, lujuria, soberbia, homicidios, adulterios, robos, temeridades, rapiña, audacia, enemistad, engaños, mentiras, bandos, disensiones, venganzas, odios, injuria y protervia. En la cual edad viéndose David, dijo: Domine, ne revoces me in dimidio dierum meorum, porque la juventud está en medio de las cinco edades del hombre, puericia, adolescencia, juventud, edad perfecta y vejez. Y es tan malo el hombre en ella, que dijo Salomón: tria sunt difficilia mihi, et quartum penitus ignoro: viam aquilae in coelo, viam colubris super petram, viam navis in medio mari, et viam viri in adolescentia. Toma en este lugar adolescencia por juventud.

De todo esto, cierto es que tiene alguna excusa de la culpa el ánima, pues es la mesma por todo el discurso de las edades, y tan perfecta como Dios la crió al principio, si no por los varios temperamentos que el cuerpo adquiere en cada edad; y porque en la juventud está el cuerpo más destemplado, por esto obra el ánima con más dificultad las obras virtuosas y con más facilidad las viciosas. Esto es, a la letra, lo que dijo la Sabiduría: Puer eram ingeniosus et sortitus sum animam bonam; et cum essem magis bonus, veni ad corpus coinquinatum, et inveni quod aliter homo continens esse non potest nisi Deus det; como si dijera: «A mí me dieron buena ánima, y de niño era muy ingenioso; y siendo más bueno (entiéndese en el adolescencia) vine después a un cuerpo tan sucio y destemplado cual está en la juventud, y hallé por mi cuenta que el hombre no podía tener castidad y continencia si Dios no se la daba». Por tanto, viéndose David fuera de tan mala edad, y acordándose de lo que en ella había pasado, dijo: delicta juventutis meae et ignorantias meas ne memineris.

En la cuarta edad, que es de consistencia, torna el hombre a templarse en la aposición de calor y frialdad; porque quien de mucho calor baja a frialdad, forzosamente ha de pasar por el medio. Y con la sequedad que le quedó al cuerpo de la juventud, se hace el ánima prudentísima. Por donde los hombres que han vivido mal en la juventud dan las vueltas notables que vemos, reconociendo la mala vida pasada y viviendo de otra manera. Comienza esta edad dende treinta y cinco años hasta cuarenta y cinco, en unos más y en otros menos, conforme a la compostura y temperamento de cada uno.

La última edad del hombre es la vejez; en la cual está el cuerpo frío y seco, y con mil enfermedades y flaco: todas las potencias perdidas, sin poder hacer lo que antes solían. Pero, con ser el ánima racional la mesma que fue en la puericia, adolescencia, juventud, consistencia y vejez, sin haber recibido ninguna alteración que le debilitase sus potencias, venida a esta última edad y con este temperamento frío y seco, es prudentísima, justa, fuerte y con temperancia; y aunque al hombre se han de atribuir estas obras, pero el ánima es el primer movedor, conforme aquello: anima est principium intelligendi. Todo el tiempo que el cuerpo está poderoso, con fuertes facultades vitales, naturales y animales, acuden muy pocas virtudes morales al hombre; pero en perdiendo las fuerzas, luego el ánima crece en virtudes. Parece que quiso sentir esto san Pablo cuando dijo: virtus in infirmitate perficitur; como si dijera: «la virtud y fuerzas del ánima racional se perficionan cuando el cuerpo está enfermo». Y así parece, porque en ninguna edad está el cuerpo más flaco que en la vejez, ni el ánima más libre y suelta para obrar conforme a razón.

Pero con todo eso, cuenta Aristóteles seis vicios que tienen los viejos por razón de la frialdad que el hombre tiene en esta edad. Lo primero son cobardes, porque el ánimo y valentía consiste en el mucho calor y sangre del corazón, y los viejos tienen poca y muy fría. Lo segundo son avarientos, y guardan el dinero más de lo que es menester; porque, estando ya en los postreros tercios de la vida y que la razón les había de dictar que con poca hacienda podrían pasar, entonces les crece más la codicia, como si estuvieran en la niñez y considerando que les restaba cinco edades por pasar y que era bien guardar con qué comprar de comer. Lo tercero son sospechosos; y no sé la razón por qué Aristóteles lo llama vicio, siendo verdad que esto les nace de haber visto por experiencia tantas maldades de los hombres, y acordándose de los vicios y pecados que ellos propios cometieron en su mocedad; y, así, viven siempre con recato, sabiendo que hay poco que fiar de los hombres. Lo cuarto son de mala esperanza y jamás piensan que los negocios han de suceder bien; y de dos o tres fines que pueden tener, siempre eligen el peor y aquél están esperando. Lo quinto son desvergonzados; porque la vergüenza, dice Aristóteles, pertenece a la sangre; y, como los viejos carecen de este humor, no pueden ser vergonzosos. Lo sexto son incrédulos: jamás piensan que les dicen verdad, trayendo a la memoria los embustes y engaños de los hombres y lo que han visto en el mundo en el largo discurso de su vida. Las virtudes contrarias (dice Aristóteles) tienen los mozos. Son animosos, liberales, jamás sospechan mal, son de buena esperanza, vergonzosos, y fáciles de persuadir y creer.

Lo mesmo que hemos probado en las edades del hombre pudiéramos demostrar en el sexo: qué virtudes y vicios tiene el hombre, y cuáles la mujer. Y por razón de los humores: sangre, cólera, flema y melancolía. Y por razón de las regiones y lugares particulares: en una provincia son los hombres magnánimos y en otra pusilánimos, en una prudentes y en otra imprudentes, en una verdaderos y en otra mentirosos, como es aquello del Apóstol: cretenses semper mendaces, malae bestiae ventris pigri. Y si discurrimos por las comidas y bebidas, hallaremos que unas ayudan a la virtud y contradicen al vicio, y otras favorecen al vicio y contradicen a la virtud, pero de tal manera que el hombre quede libre para hacer lo que quisiere, conforme aquello: apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volueris porrige manum tuam. Porque ningún temperamento de éstos hay que (no quitando al hombre su juicio) lo fuerce a nada, salvo a la irritación.

Y es de notar que, en la meditación y contemplación de las cosas, adquiere el hombre nuevo temperamento sobre el que tienen los miembros de su cuerpo. Porque, como adelante probaremos, de tres potencias que tiene el hombre, memoria entendimiento e imaginativa, sola la imaginativa (dice Aristóteles) es libre para imaginar lo que quisiere. Y de las obras de esta potencia (dicen Hipócrates y Galeno) andan siempre asidos los espíritus vitales y sangre arterial; y los echa a la parte que quiere; y donde acude este calor natural queda la parte más poderosa para hacer su obra, y las demás con menos fuerzas. Y, así, aconseja Galeno a los cantores de la diosa Diana que no se pongan a contemplar en mujeres, porque de sólo esto, sin acto carnal, se les calientan los instrumentos de la generación; y, éstos calientes, luego la voz se pone áspera y ronca, porque como dijo Hipócrates: tussis sedatio, tumor testium, et e contra. Y si alguno se pone a considerar y meditar en la injuria que otro le ha hecho, luego se sube el calor natural y toda la sangre al corazón, y fortifica la facultad irascible y debilita la racional; y si pasa la consideración a que Dios manda perdonar las injurias y hacer bien a nuestros enemigos, y al premio que da por ello, vase todo el calor natural y sangre a la cabeza, y fortifica la facultad racional y debilita la irascible. Y, así, estando en nuestra elección fortificar con la imaginativa la potencia que quisiéremos, con razón somos premiados cuando fortificamos la racional y debilitamos la irascible, y con justa causa somos culpados cuando fortificamos la irascible y debilitamos la racional.

De aquí se entiende claramente con cuánta razón encomiendan los filósofos morales la meditación y consideración de las cosas divinas, pues con sola ella adquirimos el temperamento que el ánima racional ha menester y debilitamos la porción inferior. Pero una cosa no puedo callar antes que concluya con este capítulo, y es que todos los actos de virtud puede el hombre ejercitar sin haber en el cuerpo cómodo temperamento, aunque con mucha dificultad y trabajo, si no son los actos de prudencia. Porque, si un hombre salió imprudente de las manos de Naturaleza, sólo Dios lo puede remediar. Y lo mesmo se entiende de la justicia distributiva y de todas las artes y ciencias que aprenden los hombres.

 

 

Capítulo III [VI de 1594]

Donde se declara qué parte del cuerpo ha de estar bien templada para que el muchacho tenga habilidad

 

Tiene el cuerpo humano tanta variedad de partes y potencias (aplicadas cada una para su fin), que no será fuera de propósito, antes cosa necesaria, saber primero qué miembro ordenó Naturaleza por instrumento principal para que el hombre fuese sabio y prudente. Porque cierto es que no raciocinamos con el pie, ni andamos con la cabeza, ni vemos con las narices, ni oímos con los ojos; sino que cada una de estas partes tiene su uso, y particular compostura para la obra que ha de hacer.

Antes que naciese Hipócrates y Platón, estaba muy recebido entre los filósofos naturales que el corazón era la parte principal donde residía la facultad racional, y el instrumento con que nuestra ánima hacía las obras de prudencia, solercia, memoria y entendimiento; y así la divina Escritura, acomodándose a la común manera de hablar de aquel tiempo, llama en muchas partes corazón a la parte superior del hombre. Pero venidos al mundo estos dos graves filósofos, dieron a entender que era falsa aquella opinión y probaron con muchas razones y experiencias que el celebro era el asiento principal del ánima racional; y así lo recibieron todos, si no fue Aristóteles, el cual, con ánimo de contradecir en todo a Platón, tornó a refrescar la opinión primera y con argumentos tópicos hacerla probable.

Cuál sea la más verdadera sentencia ya no es tiempo de ponerlo en cuestión, porque ningún filósofo duda en esta era que el celebro es el instrumento que naturaleza ordenó para que el hombre fuese sabio y prudente. Sólo conviene explicar qué condiciones ha de tener esta parte para que se pueda decir estar bien organizada y que el muchacho, por esta razón, tenga buen ingenio y habilidad.

Cuatro condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda con él hacer cómodamente las obras que son de entendimiento y prudencia. La primera es buena compostura; la segunda, que sus partes estén bien unidas; la tercera, que el calor no exceda a la frialdad, ni la humidad a la sequedad; la cuarta, que la sustancia esté compuesta de partes sutiles y muy delicadas. En la buena composición se encierran otras cuatro cosas. La primera es buena figura; la segunda, cantidad suficiente; la tercera, que en el celebro haya cuatro ventrículos distintos y apartados, cada uno puesto en su asiento y lugar: la cuarta, que la capacidad de éstos no sea mayor ni menor de lo que conviene a sus obras.

La buena figura del celebro arguye Galeno considerando por de fuera la forma y compostura de la cabeza, la cual dice que sería tal cual conviene tomando una bola de cera perfectamente redonda, y apretándola livianamente por los lados: quedaría de esta manera la frente y el colodrillo con un poco de giba. De donde se sigue que tener el hombre la frente muy llana y el colodrillo remachado, que no tiene su celebro la figura que pide el ingenio y habilidad.

La cantidad de celebro que ha menester el ánima para discurrir y raciocinar es cosa que espanta, porque entre los brutos animales ninguno hay que tenga tantos sesos como el hombre, de tal manera, que si juntásemos los que se hallan en dos bueyes muy grandes, no igualarían con los de un solo hombre por pequeño que fuese. Y lo que es más de notar: que entre los brutos animales; aquellos que se van llegando más a la prudencia y discreción humana (como es la mona, la zorra y el perro), éstos tienen mayor cantidad de celebro que los otros, aunque en corpulencia sean mayores. Por donde dijo Galeno que la cabeza pequeña era siempre viciosa en el hombre, por tener falta de sesos; aunque también afirmó que si la grande nacía de haber mucha materia, y mal sazonada, al tiempo que Naturaleza la formó, que es mal indicio, porque toda es huesos y carne, y muy pocos sesos; como acontesce en las naranjas muy grandes, que abiertas tienen poca medula y la cáscara muy canteruda. Ninguna cosa ofende tanto el ánima racional, como estar en un cuerpo cargado de huesos, de pringue y de carne. Y, así, dijo Platón que las cabezas de los hombres sabios ordinariamente eran flacas y se ofendían fácilmente con cualquiera ocasión; y es la causa que Naturaleza las hizo a teja vana con intento de no ofender al ingenio cargándolas de mucha materia. Y es tan verdadera esta doctrina de Platón, que, con estar el estómago tan desviado del celebro, le viene a ofender si está lleno de pringue y carne; en confirmación de lo cual trae Galeno un refrán que dice: el vientre grueso engendra grueso entendimiento. Y en esto no hay más misterio de que el celebro y el estómago están asidos y trabados con ciertos nervios por los cuales el uno al otro se comunican sus daños. Y por el contrario, siendo el estómago enjuto y descarnado, ayuda grandemente al ingenio, como lo vemos en los famélicos y necesitados; en la cual doctrina se pudo fundar Persio cuando dijo que el vientre era el que daba ingenio al hombre.

Pero lo que más se ha de notar en este propósito es que si las demás partes del cuerpo son gruesas y carnosas, por donde el hombre viene a tener gran corpulencia, dice Aristóteles que le echa a perder el ingenio. Por donde estoy persuadido que si el hombre tiene gran cabeza aunque haya sido la causa estar Naturaleza muy fuerte y por haber tenido cantidad de materia bien sazonada, que no terná tan buen ingenio como siendo moderada. Aristóteles es de contraria opinión, preguntando qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; a la cual duda responde que ningún animal hay que tenga tan pequeña cabeza como el hombre, respecto de su cuerpo; y entre los hombres, aquéllos (dice) son más prudentes que tienen menor cabeza. Pero no tiene razón; porque si él abriera la cabeza de un hombre, y viera la cantidad de sesos que tiene, hallara que dos caballos juntos no tienen tantos sesos como él. Lo que yo he hallado por experiencia es que, en los hombres pequeños de cuerpo, es mejor declinar la cabeza a grande, y en los que son de mayor corpulencia, a pequeña; y es la razón que de esta manera se halla la cantidad moderada con la cual obra bien el ánima racional.

Fuera desto, son menester cuatro ventrículos en el celebro para que el ánima racional pueda discurrir y filosofar. El uno ha de estar colocado en el lado derecho del celebro, y el segundo en el izquierdo, y el tercero en el medio de estos dos, y el cuarto en la postrera parte del celebro, como parece en esta figura. De qué sirvan estos ventrículos y las capacidades anchas o angostas al ánima racional, adelante lo diremos tratando de las diferencias de ingenio que hay en el hombre. Pero también no basta que el celebro tenga buena figura, cantidad suficiente, y el número de ventrículos que hemos dicho con su capacidad poca o mucha, sino que sus partes guarden cierto género de continuidad y que no estén divisas. Por la cual razón hemos visto, en las heridas de la cabeza, unos hombres perder la memoria, otros el entendimiento y otros la imaginación; y, puesto caso que después de sanos volvió el celebro a juntarse, pero no a la unión natural que él tenía de antes.

La tercera condición de las cuatro principales era estar el celebro bien templado, con moderado calor y sin exceso de las demás calidades; la cual disposición dijimos atrás que se llamaba buena naturaleza, porque es la que principalmente hace al hombre hábil, y la contraria, inhábil.

Pero la cuarta, que es tener el celebro la sustancia o compostura de partes sutiles y muy delicadas, dice Galeno que es la más importante de todas; porque, quiriendo dar indicio de la buena compostura del celebro, dice que el ingenio sutil es señal que el celebro está hecho de partes sutiles y muy delicadas, y si el entendimiento es tardo arguye gruesa sustancia; y no hace mención del temperamento.

Estas condiciones ha de tener el celebro para que el ánima racional pueda hacer con él sus razones y silogismos. Pero hay de por medio una dificultad muy grande. Y es que si abrimos la cabeza de cualquier bruto animal, hallaremos que su celebro está compuesto de la misma forma y manera que el del hombre, sin faltarle ninguna condición de las dichas. Por donde se entiende que los brutos animales usan también de prudencia y razón mediante la compostura de su celebro, o que nuestra ánima racional no se aprovecha de este miembro por instrumento para sus obras, lo cual no se puede afirmar.

A esta duda responde Galeno diciendo: In animantium genere quod irrationale appellatur, nulla omnino data ratio sit, sane dubium est. Nam etsi caret ea quae in voce versatur, quam sermonem nominant, quae tamen animo concipitur, quam ratiocinium dicunt, ejus fortasse particeps omne genus animalium est, quamque aliis parcius aliis liberalius tributa sit. Sed profecto quam caeteris animantibus homo sit hac ipsa ratione praestantior, nemo est qui dubitet. Por estas palabras da a entender Galeno, aunque con algún miedo, que los brutos animales participan de razón, unos más y otros menos, y dentro de su ánimo usan de algunos silogismos y discursos, puesto caso que no lo puedan explicar por palabras; y que la diferencia que les hace el hombre consiste en ser más racional y usar de prudencia con más perfección. También el mesmo Galeno prueba con muchas experiencias y razones que los asnos, siendo entre los brutos animales los más nescios, alcanzan con su ingenio las cosas más sutiles y delicadas que Platón y Aristóteles hallaron; y así colige diciendo: Ergo tantum abest ut veteres philosophos laudem tamquam amplum aliquid magnaeque subtilitatis invenerint, quod idem ac diversum, unum ac non unum non solum numero, sed etiam specie sit in audiendum, ut etiam ipsis asinis, qui tamen omnium brutorum stupidissimi videntur, hoc inesse natura dicam.

Esto mesmo quiso sentir Aristóteles cuando preguntó qué es la causa que el hombre es el más prudente de todos los animales; y en otra parte torna a preguntar qué es la razón que el hombre es el más injusto de todos los animales. Por donde da a entender lo mesmo que dijo Galeno: que la diferencia que hay del hombre al bruto animal es la mesma que se halla entre el hombre nescio y el sabio, no más de por intensión. Ello cierto, no hay que dudar sino que los brutos animales tienen memoria, imaginativa y otra potencia que parece al entendimiento, como la mona retrae al hombre. Y que su ánima se aproveche de la compostura del celebro es cosa muy cierta; la cual, siendo buena y tal cual conviene, hace sus obras muy bien y con mucha prudencia, y si el celebro está mal organizado, las yerra. Y, así, vemos que hay asnos que lo son propiamente en el saber, y otros se hallan tan agudos y maliciosos, que pasan de su especie. Y entre los caballos se hallan muchas ruindades y virtudes, y unos más disciplinables que otros; todo lo cual acontece por tener bien o mal organizado el celebro. La razón y solución de esta duda daremos luego en el capítulo que se sigue, porque allí se torna a tocar esta materia.

Otras partes hay en el cuerpo de cuyo temperamento depende tanto el ingenio como del celebro; de las cuales diremos en el postrer capítulo de esta obra. Pero, fuera de ellas y del celebro, hay otra sustancia en el cuerpo de quien se aprovecha el ánima racional en sus obras; y así pide las tres postreras calidades como el celebro, que son cantidad suficiente, delicada sustancia y buen temperamento. Éstos son los espíritus vitales y sangre arterial, los cuales andan vagando por todo el cuerpo y están siempre asidos a la imaginación y siguen su contemplación. El oficio de esta sustancia espiritual es despertar las potencias del hombre y darles fuerza y vigor para que puedan obrar.

Conócese claramente ser éste su uso considerando los movimientos de la imaginativa y lo que sucede después en la obra. Porque si el hombre se pone a imaginar en alguna afrenta que le han hecho, luego acude la sangre arterial al corazón y despierta la irascible, y le da calor y fuerzas para vengarse. Si el hombre está contemplando en alguna mujer hermosa, o está dando y tomando con la imaginación en el acto venéreo, luego acuden estos espíritus vitales a los miembros genitales y los levantan para la obra. Lo mesmo acontesce cuando se nos acuerda de algún manjar delicado y sabroso: luego desamparan todo el cuerpo y acuden el estómago, y hinchen la boca de agua. Y es tan veloz su movimiento, que si alguna mujer preñada tiene antojo de cualquier manjar y está siempre imaginando en él, vemos por experiencia que viene a mover si de presto no se lo dan; y es la razón natural que estos espíritus vitales, antes del antojo, y con la nueva imaginación del manjar, viénense al estómago a levantar el apetito; en el ínterin, si el útero no tiene fuerte retentriz, no la puede sustentar, y así la viene a mover.

Entendiendo Galeno la condición de estos espíritus vitales, aconseja a los médicos que no den de comer a los enfermos estando los humores crudos y por cocer; porque, en sintiendo que hay manjar en el estómago, luego dejan lo que están haciendo y se vienen a él para le ayudar.

Este mesmo beneficio y ayuda recibe el celebro de estos espíritus vitales cuando el ánima racional quiere contemplar, entender, imaginar y hacer actos de memoria; sin los cuales no puede obrar. Y de la manera que la sustancia gruesa del celebro y su mal temperamento echan a perder el ingenio, así los espíritus vitales y sangre arterial, no siendo delicados y de buen temperamento, impiden al hombre su discurso y raciocinio. Por esto dijo Platón que la blandura y buen temperamento del corazón hace el ingenio agudo y perspicaz (habiendo probado atrás que el celebro y no el corazón era el asiento principal del ánima racional); y es la razón que estos espíritus vitales se engendran en el corazón, y tal substancia y temperamento toman cual le tenía el que los formó. De esta sangre arterial se entiende lo que dijo Aristóteles: estar bien compuestos los hombres que tienen la sangre caliente, delicada y pura, porque juntamente son de buenas fuerzas corporales y de ingenio muy acendrado.

Y a estos espíritus vitales llaman los médicos Naturaleza, porque son instrumento principal con que el ánima racional hace sus obras. Y de éstos también se puede verificar aquella sentencia: Natura facit habilem.

 

 

Capítulo IV [VII de 1594]

Donde se muestra que el ánima vegetativa, sensitiva y racional son sabias sin ser enseñadas de nadie, teniendo el temperamento conveniente que piden sus obras

 

Tiene tanta fuerza el temperamento de las cuatro calidades primeras (a quien atrás llamamos Naturaleza) para que las plantas, los brutos animales y el hombre acierten a hacer cada cual las obras que son proprias de su especie, que si llega a estar en el punto perfecto que puede tener, repentinamente, y sin que nadie les enseñe, saben las plantas formar raíces en la tierra y por ellas traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y los brutos conocen luego en naciendo lo que es conveniente a su naturaleza y huyen de lo que es malo y nocivo. Y lo que más viene a espantar a los que no saben filosofía natural es que el hombre, teniendo el celebro bien templado y con la disposición que alguna ciencia ha menester, repentinamente y sin jamás haberla aprendido de nadie, dice y habla en ella cosas tan delicadas, que no se pueden creer.

Los filósofos vulgares, viendo las obras maravillosas que hacen los brutos animales, dicen que no hay que espantar, porque lo hacen con instinto de naturaleza, la cual muestra y enseña a cada uno en su especie lo que ha de hacer. Y en esto dicen muy bien, porque ya hemos dicho y probado que Naturaleza no es otra cosa más que el temperamento de las cuatro calidades primeras, y que éste es el maestro que enseña a las ánimas cómo han de obrar. Pero ellos llaman instinto de naturaleza a cierta maraña de cosas que suben de las tejas arriba, y jamás lo han podido explicar ni dar a entender.

Los graves filósofos, como son Hipócrates, Platón y Aristóteles, reducen todas estas obras maravillosas al calor, frialdad, humidad y sequedad; y esto toman por primer principio, y no pasan de aquí. Y preguntando quién enseñó a los brutos animales hacer las obras que nos espantan, y a los hombres raciocinar, responde Hipócrates: Natura omnium sine doctore; como si dijera: «las facultades, o el temperamento en que consisten, todas son sabias sin haberlo aprendido de nadie». Lo cual parece muy claro considerando las obras del ánima vegetativa (y de todas las demás que gobiernan al hombre): que si tiene un pedazo de simiente humana, con buena temperatura, bien cocida y sazonada, hace un cuerpo tan bien organizado y hermoso, que todos los entalladores del mundo no lo sabrían contrahacer; en tanto que, admirado Galeno de ver una fábrica tan maravillosa, el número que tiene de partes, el asiento y figura, el uso y oficio de cada una por sí, vino a decir que no era posible que el ánima vegetativa ni el temperamento supiesen hacer una obra tan extraña, sino que el autor de ella era Dios o alguna inteligencia muy sabia.

Pero esta manera de hablar ya la dejamos reprobada atrás, porque a los filósofos naturales no les está bien reducir los efectos inmediatamente a Dios, dejando por contar las causas intermedias; mayormente en este caso, donde vemos por experiencia que si la simiente humana es de mala sustancia y no tiene el temperamento que conviene, hace el ánima vegetativa mil disparates. Porque, si es fría y húmida más de lo que es menester, dice Hipócrates que salen los hombres eunucos o hermafroditas; y si es muy caliente y seca, dice Aristóteles que los hace hocicudos, patituertos y las narices remachadas como son los de Etiopía; y si es húmida, dice el mesmo Galeno que salen largos, y desvaídos; y siendo seca, nacen pequeños de cuerpo. Todo lo cual es gran fealdad en la especie humana, y de tales obras no hay que loar a Naturaleza ni tenerla por sabia. Y si Dios fuera el autor, ninguna destas calidades le podía estorbar. Solos los primeros hombres que hubo en el mundo dice Platón que los hizo Dios; pero los demás nacieron por el discurso de las causas segundas, las cuales, si están bien ordenadas, hace el ánima vegetativa muy bien sus obras, y si no concurren como conviene, produce mil disparates.

Cuál será el buen orden de naturaleza para este efecto: es tener el ánima vegetativa buen temperamento. Y si no, responda Galeno y todos los filósofos del mundo: ¿qué es la razón que el ánima vegetativa tiene tanto saber y poder en la primera edad del hombre (en formar el cuerpo, aumentarle y nutrirle) y venida la vejez no puede hacer? Porque si al viejo se le cae una muela, no hay remedio de tornarle a nacer; y si al muchacho le faltan todas, vemos que Naturaleza las torna a hacer. Pues ¿es posible que una ánima que no ha hecho otra cosa, en todo el discurso de la vida, sino traer el manjar, retenerlo, cocerle y expeler los excrementos y reengendrar las partes que faltan, que al cabo de la vida se le haya olvidado y que no lo pueda hacer? Cierto es que responderá Galeno que ser sabia y poderosa el ánima vegetativa en la niñez, que nace de tener mucho calor y humidad natural, y en la vejez no lo puede hacer, ni sabe, por la mucha frialdad y sequedad que tiene el cuerpo en esta edad.

También la sabiduría del ánima sensitiva depende del temperamento del celebro; porque si es tal cual sus obras le piden y han menester, las acierta muy bien a hacer, y si no, también las yerra como el ánima vegetativa. El medio que tuvo Galeno para contemplar y conocer por vista de ojos la sabiduría del ánima sensitiva fue tomar un cabrito luego en naciendo; el cual, puesto en el suelo, comenzó a andar como si le hubieran enseñado y dicho que las piernas se habían hecho para tal uso; y tras esto, se sacudió de la humidad superflua que sacó de la madre; y alzando el pie, se rascó tras la oreja, y poniéndole muchas escudillas delante con vino, agua, vinagre, aceite y leche, después de haberlas olido todas, de sola la leche comió. Lo cual visto por muchos filósofos que a la sazón se hallaron presentes, a voces dijeron: «¡Gran razón tuvo Hipócrates en decir que las ánimas eran sabias sin haber tenido maestro!». Y no sólo se contentó Galeno con esto; pero pasados dos meses, lo sacó al campo muerto de hambre; y oliendo muchas yerbas, de solas aquéllas comió que las cabras suelen pacer.

Pero, si como Galeno se puso a contemplar las obras de este cabrito, lo hiciera entre tres o cuatro juntos, viera que unos andaban mejor que otros, se sacudían mejor, se rascaban mejor y hacían mejor hechas las obras que hemos contado. Y si Galeno criara dos potros, hijos de unos mesmos padres, viera que el uno se hollaba con más gracia y donaire, corría y paraba mejor, y tenía más fidelidad. Y Si tomara un nido de halcones y los criara, hallara que el primero era gran volador, el segundo gran cazador y el tercero goloso y de malas costumbres. Lo mesmo hallara en los podencos y galgos; que, siendo hijos de unos mesmos padres, al uno no le faltaba más que hablar en la caza y al otro no le imprime más que si fuera mastín de ganado.

Todo esto no se puede reducir a aquellos vanos instintos de Naturaleza que fingen los filósofos. Porque, preguntando por qué razón el un perro tiene más instinto que el otro, siendo ambos de la mesma especie y hijos de un mesmo padre, yo no sé qué podrían responder, si no es acudir luego a su bordón, diciendo que Dios le enseñó al uno más que al otro y le dio más instinto natural. Y tornándoles a repreguntar qué es la causa que este buen perro, siendo mozo es un gran cazador y venida la vejez no tiene tanta habilidad, y, por el contrario, de mozo no saber cazar y de viejo ser astuto y mañoso, no sé qué puedan responder. Yo, a lo menos, diría que ser el perro más hábil para la caza que el otro nace de tener mejor temperamento en el celebro; y otras veces cazar bien de mozo y no poderlo hacer de viejo, que proviene que en la una edad tiene el temperamento que requieren las habilidades de la caza, y en la otra no. De donde se infiere que, pues la temperatura de las cuatro calidades primeras es la razón y causa por donde un bruto animal hace mejor las obras de su especie que otro, que el temperamento es el maestro que enseña al ánima sensitiva lo que ha de hacer.

Y si Galeno considerara las sendas y caminos de la hormiga y contemplara su prudencia, su misericordia, su justicia y gobernación, se le acabara el juicio, viendo un animal tan pequeño con tanta sabiduría sin tener preceptos ni maestro que le enseñase. Pero, sabida la temperatura que la hormiga tiene en su celebro, y viendo cuán apropiada es para la sabiduría (como adelante se mostrará) cesará el admiración y entenderemos que los brutos animales, con el temperamento de su celebro y con las fantasmas que les entran por los cinco sentidos, hacen los discursos y habilidades que les notamos. Y entre los animales de una mesma especie, el que fuere más disciplinable e ingenioso nace de tener el celebro más bien templado; y si por alguna ocasión o enfermedad se le alterase el buen temperamento del celebro, perdería luego la prudencia y habilidad, como lo hace el hombre.

Del ánima racional es ahora la dificultad: cómo ella también tiene instinto natural para las obras de su especie, que son sabiduría y prudencia; y cómo de repente, por razón del buen temperamento, puede saber el hombre las ciencias sin haberlas oído de nadie; pues nos muestra la experiencia que, si no se aprenden, ninguno nace con ellas.

Entre Platón y Aristóteles hay una cuestión muy reñida sobre averiguar la razón y causa de donde puede nacer la sabiduría del hombre. El uno dice que nuestra ánima racional es más antigua que el cuerpo; porque, antes que Naturaleza le organizase, estaba ya ella en el cielo en compañía de Dios, de donde salió llena de ciencia y sabiduría; pero, entrando a informar la materia, por el mal temperamento que en ella halló, las perdió todas, hasta que andando el tiempo se vino a enmendar la mala temperatura, y sucedió otra en su lugar, con la cual (por ser acomodada a las ciencias que perdió) poco a poco vino a acordarse de lo que ya tenía olvidado. Esta opinión es falsa; y espántome yo de Platón, siendo tan gran filósofo, que no supiese dar razón de la sabiduría humana viendo que los brutos animales tienen sus prudencias y habilidades naturales, sin que su alma salga del cuerpo ni vaya al cielo a aprenderlas. Por donde no carece de culpa, mayormente habiendo leído en el Génesis, a quien él tanto crédito daba, que Dios organizó primero el cuerpo de Adán, antes que criase el ánima. Eso mesmo acontesce ahora, salvo que Naturaleza engendra el cuerpo, y en la última disposición cría Dios el ánima en el mesmo cuerpo, sin estar fuera de él tiempo ni momento.

Aristóteles echó por otro camino, diciendo: omnis doctrina omnisque disciplina ex praexistenti fit cognitione; como si dijera: «todo cuanto saben y aprenden los hombres nace de haberlo oído, visto, olido, gustado y palpado, porque ninguna noticia puede haber en el entendimiento que no haya pasado primero por alguno de los cinco sentidos». Y, así, dijo que estas potencias salen de las manos de Naturaleza «como una tabla rasa donde no hay pintura ninguna». La cual opinión también es falsa como la de Platón. Y para que mejor lo podamos dar a entender y probar, es menester convenir primero con los filósofos vulgares que en el cuerpo humano no hay más que un ánima, y ésta es la racional, la cual es principio de todo cuanto hacemos y obramos; puesto caso que en esto hay opiniones y no falta en contrario quien defienda que en compañía del ánima racional hay otras dos o tres.

Siendo, pues, así, en las obras que hace el ánima racional como vegetativa, ya hemos probado que sabe formar al hombre, y darle la figura que ha de tener; y sabe traer el alimento, retenerle, cocerle y expeler los excrementos; y si alguna parte falta en el cuerpo, la sabe rehacer de nuevo y darle la compostura que ha de tener conforme al uso. Y en las obras de sensitiva y motiva, sabe luego el niño, en naciendo, mamar y menear los labios para sacar la leche, y con tal maña, que ningún hombre, por sabio que sea, lo acertara a hacer; y con esto atina a las calidades que convienen a la conservación de su naturaleza, y huye de lo que es nocivo y dañoso, sabe llorar y reír sin haberlo aprendido de nadie. Y si no, digan los filósofos vulgares quién enseñó a los niños hacer estas obras, o por qué sentido les vino. Bien sé que responderán que Dios les dio aquel instinto natural, como a los brutos animales; en lo cual no dicen mal, si el instinto natural es lo mesmo que el temperamento.

Las obras proprias del ánima racional, que son entender, imaginar y hacer actos de memoria, no las puede el hombre hacer luego en naciendo; porque el temperamento de la niñez es muy disconveniente para ella, y muy apropiado para la vegetativa y sensitiva; como el de la vejez, que es apropriado para el ánima racional y malo para la vegetativa y sensitiva. Y si, como el temperamento que sirve a la prudencia se adquiere poco a poco en el celebro, se pudiera juntar todo de repente, de improviso supiera el hombre discurrir y filosofar mejor que si en las escuelas lo hubiera aprendido; pero, como Naturaleza no lo puede hacer sino por discurso de tiempo, así va el hombre adquiriendo poco a poco la sabiduría. Y que sea ésta la razón y causa, pruébase claramente considerando que, después de ser un hombre muy sabio, viene poco a poco a hacerse nescio, por ir cada día (hacia la edad decrépita) adquiriendo otro temperamento contrario. Yo para mí tengo entendido que si como Naturaleza hace al hombre de simiente caliente y húmida (que es el temperamento que enseña a la vegetativa y sensitiva lo que ha de hacer) le formara de simiente fría y seca, que en naciendo supiera luego discurrir y raciocinar, y no atinara a mamar, por ser esta temperatura disconveniente a tales obras.

Pero, para que se entienda por experiencia que si el celebro tiene el temperamento que piden las ciencias naturales no es menester maestro que nos enseñe, es necesario advertir en una cosa que acontesce cada día. Y es que si el hombre cae en alguna enfermedad por la cual el celebro de repente mude su temperatura (como es la manía, melancolía y frenesía) en un momento acontesce perder, si es prudente, cuanto sabe, y dice mil disparates; y si es nescio, adquiere más ingenio y habilidad que antes tenía.

De un rústico labrador sabré yo decir que, estando frenético, hizo delante de mí un razonamiento encomendando a los circunstantes su salud, y que mirasen por sus hijos y mujer si de aquella enfermedad fuese Dios servido llevarle, con tantos lugares retóricos, con tanta elegancia y policía de vocablos como Cicerón lo podía hacer delante del Senado. De lo cual admirados los circunstantes, me preguntaron de dónde podía venir tanta elocuencia y sabiduría a un hombre que estando en sanidad no sabía hablar; y acuérdome que respondí que la oratoria es una ciencia que nace de cierto punto de calor, y que este rústico labrador le tenía ya por razón de la enfermedad.

De otro frenético podré también afirmar que, en más de ocho días, jamás habló palabra que no le buscase luego su consonante, y las más veces hacía una copla redondilla muy bien formada. Y espantados los circunstantes de oír hablar en verso a un hombre que en sanidad jamás lo supo hacer, dije que raras veces acontescía ser poeta en la frenesía el que lo era en sanidad; porque el temperamento que el celebro tiene, estando el hombre sano, con el cual es poeta, ordinariamente se ha de desbaratar en la enfermedad y hacer obras contrarias. Acuérdome que su mujer de este frenético, y una hermana suya que se llamaba Marigarcía, le reprehendían porque decía mal de los santos. De lo cual enojado el paciente, dijo a su mujer de esta manera: «Pues reniego de Dios por amor de vos, y de Santa María por amor de Marigarcía, y de San Pedro por amor de Juan de Olmedo». Y así fue discurriendo por muchos santos que hacían consonancia con los demás circunstantes que allí estaban.

Pero esto es cifra y caso de poco momento respecto de las delicadezas que dijo un paje de un Grande de estos reinos estando maníaco. El cual era tenido en sanidad por mozo de poco ingenio; pero caído en la enfermedad, eran tantas las gracias que decía, los apodos, las respuestas que daba a lo que le preguntaban, las trazas que fingía para gobernar un reino del cual se tenía por señor, que por maravilla le venían gentes a ver y oír, y el proprio señor jamás se quitaba de la cabecera rogando a Dios que no sanase. Lo cual se pareció después muy claro. Porque, librado el paje de esta enfermedad, se fue el médico que le curaba a despedir del señor, con ánimo de recebir algún galardón o buenas palabras; pero él le dijo de esta manera: «Yo os doy mi palabra, señor doctor, que de ningún mal suceso he recebido jamás tanta pena, como de ver a este paje sano; porque tan avisada locura no era razón trocarla por un juicio tan torpe como a éste le queda en sanidad. Paréceme que de cuerdo y avisado lo habéis tornado nescio, que es la mayor miseria que a un hombre puede acontescer. El pobre médico, viendo cuán mal agradecida era su cura, se fue a despedir del paje; y en la última conclusión de muchas cosas que habían tratado, dijo el paje: «Señor doctor, yo os beso las manos por tan gran merced, como me habéis hecho en haberme vuelto mi juicio; pero yo os doy mi palabra, a fe de quien soy, que en alguna manera me pesa de haber sanado, porque estando en mi locura vivía en las más altas consideraciones del mundo, y me fingía tan gran señor que no había rey en la tierra que no fuese mi feudatario. Y que fuese burla y mentira, ¿qué importaba?, pues gustaba tanto de ello como si fuera verdad. ¡Harto peor es ahora, que me hallo de veras que soy un pobre paje y que mañana tengo que comenzar a servir a quien, estando en mi enfermedad, no le recibiera por mi lacayo!».

Todo esto no es mucho que lo reciban los filósofos y crean que pudo ser así. Pero, ¿si yo les afirmase ahora, por historias muy verdaderas, que algunos hombres ignorantes, padeciendo esta enfermedad, hablaron en latín sin haberlo en sanidad aprendido? ¿Y de una mujer frenética que decía a cada persona de los que la entraban a visitar sus virtudes y vicios, y algunas veces acertaba con la certidumbre que suelen los que hablan por conjeturas y por indicios, por esto ninguno la osaba ya entrar a ver, temiendo las verdades que decía? Y lo que más causó admiración fue que, estándola el barbero sangrando, le dijo: «Mirá, fulano, lo que hacéis, porque tenéis muy pocos días de vida, y vuestra mujer se ha de casar con fulano». Y, aunque acaso, fue tan verdadero su pronóstico, que antes de medio año se cumplió.

Ya me parece que oigo decir a los que huyen de la filosofía natural que todo esto es gran burla y mentira, y, si por ventura fue verdad, que el demonio, como es sabio y sutil, permitiéndolo Dios se entró en el cuerpo de esta mujer y de los demás frenéticos que hemos dicho, y les hizo decir aquellas cosas espantosas. Y aun confesar esto se les hace cuesta arriba, porque el demonio no puede saber lo que está por venir, no tiniendo espíritu profético. Ellos tienen por fuerte argumento decir: «esto es falso porque yo no entiendo cómo puede ser», como si las cosas dificultosas y muy delicadas estuviesen sujetas a los rateros entendimientos y de ellos se dejasen entender.

Yo no pretendo aquí convencer a los que tienen falta de ingenio, porque esto es trabajar en vano, sino hacerle confesar a Aristóteles que los hombres, tiniendo el temperamento que sus obras han menester, pueden saber muchas cosas sin haber tenido de ellas particular sentido ni haberlas aprendido de nadie: Multi etiam propterea quod ille calor sedi mentis, in vicino est, morbis vesaniae implicantur aut instinctu lymphatico infervescunt, ex quo Sibillae efficiuntur, et Bacchae, et omnes qui divino spiraculo instigari creduntur, cum scilicet id, non morbo, sed naturali intemperie accidit. Marcus civis Syracusanus, poeta etiam praestantior erat dum mente alienaretur. Et quibus nimius ille calor remissus ad mediocritatem fit, ii prosus melancholici quidem, sed longe prudentiores. Por estas palabras confiesa claramente Aristóteles que, por calentarse demasiadamente el celebro, vienen muchos hombres a conocer lo que está por venir, como son las sibilas; lo cual dice Aristóteles que no nace por razón de la enfermedad, sino por la desigualdad del calor natural. Y que sea ésta la razón y causa pruébalo claramente por un ejemplo, diciendo que Marco siracusano era más delicado poeta cuando estaba, por el calor demasiado del celebro, fuera de sí; y volviéndose a templar, perdía el metrificar, pero quedaba más prudente y sabio. De manera que no solamente admitió Aristóteles por causa principal de estas cosas extrañas el temperamento del celebro, pero aun reprehende a los que dicen ser esto revelación divina y no cosa natural. El primero que llamó divinidades a estas cosas maravillosas fue Hipócrates: et si quid divinum in morbis habetur, illius quoque ediscere providentiam, por la cual sentencia manda a los médicos que si los enfermos dijeren divinidades, que sepan conocer lo que son y pronosticar en lo que han de parar. Pero lo que más me admira en este punto es que, preguntándole a Platón de dónde pueda nacer que de dos hijos de un mesmo padre el uno sepa hacer versos sin haberle nadie enseñado, y el otro, trabajando en el arte de poesía, no los pueda hacer, responda que el que nació poeta está endemoniado y el otro no. Y, así, tuvo razón Aristóteles de reprehenderle, pudiéndolo reducir al temperamento como otras veces lo hizo.

Hablar el frenético en latín sin haberlo en sanidad aprendido muestra la consonancia que hace la lengua latina al ánima racional. Como adelante probaremos, hay ingenio particular y acomodado para inventar lenguas; y son los vocablos, latinos y las maneras que esta lengua tiene de hablar tan racionales, y hacen tan buena consonancia en los oídos, que, alcanzando el ánima racional el temperamento que es necesario para inventar una lengua muy elegante, luego encuentra con ella. Y que dos inventores de lenguas puedan fingir unos mesmos vocablos (tiniendo el mismo ingenio y habilidad) es cosa que se deja entender considerando que, como Dios crió a Adán y le puso todas las cosas delante para que a cada una le pusiera el nombre con que se había de llamar, formara luego otro hombre con la mesma perfección y gracia sobrenatural, pregunto yo ahora: si a éste le trujera Dios las mesmas cosas para darles el nombre que habían de tener, ¿qué tales fueran? Yo no dudo sino que acertara con los mesmos de Adán; y es la razón muy clara, porque ambos habían de mirar a la naturaleza de la cosa, la cual no era más que una. De esta manera pudo el frenético encontrar con la lengua latina y hablar en ella sin haberla en sanidad aprendido; porque, desbaratándose por la enfermedad el temperamento natural de su celebro, pudo hacerse por un rato como que el mesmo que tenía el que inventó la lengua latina, y fingir como que los mismos vocablos (no con tanto concierto y elegancia continuada, porque esto ya parece señal de que el demonio mueve la lengua, como la Iglesia enseña a sus exorcistas).

Esto mesmo dice Aristóteles que ha acontescido en algunos niños, que en naciendo hablaron palabras expresas y que después tornaron a callar; y reprehende a los filósofos vulgares de su tiempo, que por ignorar la causa natural de este efecto lo atribuían al demonio. La razón y causa de hablar los niños luego en naciendo, y tornar luego a callar jamás la pudo hallar Aristóteles, aunque dijo muchas cosas sobre ello; pero nunca le cupo en el entendimiento que fuese invención del demonio ni efecto sobrenatural como piensan los filósofos vulgares. Los cuales, viéndose cercados de las cosas sutiles y delicadas de la filosofía natural, hacen entender a los que poco saben que Dios o el demonio son autores de los efectos raros y prodigiosos, cuyas causas naturales ellos no saben ni entienden.

Los niños que se engendran de simiente fría y seca, como son los hijos habidos en la vejez, a muy pocos días y meses después de nacidos comienzan a discurrir y filosofar; porque el temperamento frío y seco, como adelante probaremos, es muy apropriado para las obras del ánima racional, y lo que había de hacer el tiempo, los muchos días y meses, suplió la repentina templanza del celebro, la cual se anticipó por muchas causas que hay para ello. Otros niños, dice Aristóteles, que luego en naciendo comenzaron a hablar, y después callaron todo el tiempo que no tuvieron la edad ordinaria y conveniente para hablar; el cual efecto tiene la mesma cuenta y razón que lo que hemos dicho del paje, y de los demás maniáticos y frenéticos y de aquel que habló de repente en latín sin haberlo en sanidad aprendido. Y que los niños, estando en el vientre de su madre, y luego en naciendo, puedan padecer estas mesmas enfermedades, es cosa que no se puede negar.

El adivinar de la mujer frenética cómo pudo ser, mejor lo diera yo a entender a Cicerón que a estos filósofos naturales. Porque cifrando la naturaleza del hombre, dijo de esta manera: animal providum, sagax, multiplex, acutum, menor, plenum rationis et consiIii, quem vocamus hominem. Y, en particular, dice que hay naturaleza de hombres que en conocer lo que está por venir hacen ventaja a otros: est enim vis et natura quaedam quae futura praenuntiat; quorum vim atque naturam ratio nunquam explicuit. El error de los filósofos naturales está en no considerar (como lo hizo Platón) que el hombre fue hecho a semejanza de Dios, y que participa de su divina providencia, y que tiene potencias para conocer todas tres diferencias de tiempo: memoria para lo pasado, sentidos para lo presente, imaginación y entendimiento para lo que está por venir. Y así como hay hombres que hacen ventaja a otros en acordarse de las cosas pasadas, y otros en conocer lo presente, así hay muchos que tienen más habilidad natural en imaginar lo que está por venir. Uno de los mayores argumentos que forzaron a Cicerón para creer que el ánima racional era incorruptible fue ver la certidumbre con que los enfermos decían lo por venir, especialmente estando cercanos a la muerte. Pero la diferencia que hay entre el espíritu profético y este ingenio natural es que lo que dice Dios por boca de los profetas es infalible, porque es palabra expresa suya, y lo que el hombre pronostica con las fuerzas de su imaginativa no tiene aquella certidumbre.

Los que dijeron que las virtudes y vicios que descubría la frenética a las personas que la entraban a ver era artificio del demonio, sepan que Dios da a los hombres cierta gracia sobrenatural para alcanzar y conocer qué obras son de Dios y cuáles del demonio, la cual cuenta san Pablo entre los dones divinos y la llama discretio spirituum; con la cual se conoce si es demonio o algún ángel bueno el que nos viene a tocar. Porque muchas veces viene el demonio a engañarnos con apariencia de buen ángel, y es menester esta gracia y este don sobrenatural para conocerle y diferenciarlo del bueno. De este don estarán más lejos los que no tienen ingenios para la filosofía natural (porque esta ciencia y la sobrenatural que Dios infunde caen sobre una mesma potencia, que es el entendimiento), si es verdad que (por la mayor parte) Dios se acomoda en repartir las gracias al buen natural de cada uno, como arriba dije. Estando Jacob en el artículo de la muerte, que es el tiempo donde el ánima racional está más libre para ver lo que está por venir, entraron todos sus doce hijos a verle y a cada uno en particular le dijo sus virtudes y vicios y profetizó lo que sobre ellos y sus descendientes había de acontescer. Esto cierto es que lo hizo en espíritu de Dios. Pero si la Escritura divina y nuestra fe no nos lo certificara, ¿en qué conocieran estos filósofos naturales que ésta era obra de Dios, y que las virtudes y vicios que la frenética decía a los que la entraban a ver, lo hacía en virtud del demonio, pareciendo este caso en parte al de Jacob?

Estos piensan que la naturaleza del ánima racional es muy ajena de la que tiene el demonio y que sus potencias (entendimiento, imaginativa y memoria) son de otro género muy diferente. Y están engañados. Porque si el ánima racional informa un cuerpo bien organizado, como era el de Adán, sabe muy poco menos que el más avisado diablo; y fuera del cuerpo, tiene tan delicadas potencias como él. Y si los demonios alcanzan lo que está por venir, conjeturando y discurriendo por algunas señales, eso mesmo puede hacer el ánima racional cuando se va librando del cuerpo o tiniendo aquella diferencia de temperamento que hace al hombre con providencia. Y, así, tan dificultoso es para el entendimiento alcanzar cómo el demonio puede saber estas delicadeces, como atribuírselas al ánima racional. A éstos no les cabe en el entendimiento que puede haber señales en las cosas naturales para conocer por ellas lo que está por venir, y yo digo que hay indicios para alcanzar lo pasado, lo presente, y conjeturar lo que está por venir, y aun para conjeturar algunos secretos del Cielo: invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. El que tuviere potencia para ello lo alcanzará, y el otro será tal cual dijo Homero: «lo pasado entiende el nescio, y no lo que está por venir». Pero el avisado y discreto es la mona de Dios, que le imita en muchas cosas; y aunque no las puede hacer con tanta perfección, pero todavía tiene con Él alguna semejanza en rastrearle.

 

 

Capítulo V [VIII de 1594]

Donde se prueba que de solas tres calidades, calor, humidad y sequedad, salen todas las diferencias de ingenios que hay en el hombre

 

Estando el ánima racional en el cuerpo, es imposible poder hacer obras contrarias y diferentes si para cada una [no] tiene su instrumento particular. Vese esto claramente en la facultad animal, la cual hace varias obras en los sentidos exteriores por tener cada uno su particular compostura: una tienen los ojos, otra los oídos, otra el gusto, otra el olfato y otra el tacto. Y si no fuera así, no hubiera más que un género de obras, o todo fuera ver, o gustar, o palpar, porque el instrumento determina y modifica la potencia para una acción y no más.

De esto manifiesto y claro que pasa en los sentidos exteriores podemos colegir lo que hay allá dentro en los interiores. Con esta mesma virtud animal entendemos, imaginamos y nos acordamos; pero si es verdad que cada obra requiere particular instrumento, necesariamente allá dentro en el celebro ha de haber órgano para el entendimiento, y órgano para la imaginación, y otro diferente para la memoria. Porque si todo el celebro estuviese organizado de una mesma manera, o todo fuera memoria o todo entendimiento, o todo imaginación. Y vemos que hay obras muy diferentes, luego forzosamente ha de haber variedad de instrumentos.[1] Pero abierta la cabeza y hecha anatomía del celebro, todo está compuesto de un mesmo modo de sustancia homogénea y similar, sin variedad de partes heterogéneas. Sólo aparecen cuatro senos pequeños, los cuales, bien mirados, todos tienen una mesma composición y figura, sin haber cosa de por medio en que puedan diferir.

Cuál sea el uso y aprovechamiento de ellos y de qué sirven en la cabeza, no es fácil determinarlo; porque Galeno y los anatomistas, así modernos como antiguos, lo han procurado averiguar, y ninguno ha dicho determinadamente ni en particular de qué sirve el ventrículo derecho, ni el izquierdo, ni el que está colocado en medio de estos dos, ni el cuarto, cuyo asiento es en el cerebelo, parte postrera de la cabeza. Sólo afirmaron, aunque con miedo, que estas cuatro cavidades eran las oficinas donde se cocían los espíritus vitales y se convierten en animales para dar sentido y movimiento a todas las partes del cuerpo; en la cual obra una vez dijo Galeno que el ventrículo de en medio tenía la primacía, y en otra parte le tornó a parecer que el postrero era de mayor eficacia y valor. Pero esta doctrina no es verdadera ni está fundada en buena filosofía natural. Porque no hay dos obras en el cuerpo humano tan contrarias ni que tanto se impidan, como es el raciocinar y el cocer los alimentos; y es la razón que el contemplar pide quietud, sosiego y claridad en los espíritus animales, y el cocimiento se hace con gran estruendo y alboroto, y se levantan de esta obra muchos vapores que enturbian y escurecen los espíritus animales, por donde el ánima racional no puede ver las figuras. Y no era tan imprudente Naturaleza, que había de juntar en un mesmo lugar dos obras que hacen con tanta repugnancia. Antes loa grandemente Platón la prudencia y saber del que nos formó en haber apartado el hígado del celebro en tanta distancia, porque con el ruido que se hace mezclando los alimentos y con la oscuridad y tinieblas que causan los vapores en los espíritus animales, no estorbasen al ánima racional sus discursos y raciocinios. Pero sin que notara esta filosofía Platón, lo vemos cada hora por experiencia, que con estar el hígado y el estómago tan desviados del celebro, en acabando de comer y buen rato después, no hay hombre que pueda estudiar.

La verdad que parece en este punto es que el ventrículo cuarto tiene por oficio cocer y alterar los espíritus vitales y convertirlos en animales para el fin que tenemos dicho, y por esto lo apartó Naturaleza en tanta distancia de los otros tres y le hizo cerebelo aparte, dividido y tan remoto como parece, porque con su obra no estorbase la contemplación de los demás. Los tres ventrículos delanteros yo no dudo sino que los hizo Naturaleza para discurrir y filosofar, lo cual se prueba claramente porque en los grandes estudios y contemplaciones siempre duele aquella parte de la cabeza que responde a estas tres cavidades. La fuerza de este argumento se conoce considerando que, cansadas las demás potencias de hacer sus obras, siempre duelen los instrumentos con que se han ejercitado; como en el demasiado ver duelen los ojos, y del mucho andar las plantas de los pies.

La dificultad está ahora en saber en cuál de estos ventrículos está el entendimiento, y en cuál la memoria, y en cuál la imaginativa; porque están tan juntos y vecinos, que por el argumento pasado, ni por otro ningún indicio, no se puede distinguir ni conocer. Aunque, considerando que el entendimiento no puede obrar sin que la memoria esté presente (representándole las figuras y fantasmas conforme aquello: oportet intelligentem phantasmata speculari) ni la memoria sin que asista con ella la imaginativa, de la manera que atrás lo dejamos declarado, entenderemos fácilmente que todas tres potencias están juntas en cada ventrículo, y que no está solo el entendimiento en el uno, ni sola la memoria en el otro, ni la imaginativa en el tercero, como los filósofos vulgares han pensado. Esta junta de potencias se suele hacer en el cuerpo humano cuando una no puede obrar sin que otra le ayude, como parece en las cuatro virtudes naturales: tractrix, redentrix, concoctrix, expultrix; y por haberse menester las unas a las otras, las juntó Naturaleza en un mesmo lugar y no las dividió ni apartó.

Pero, si esto es verdad, ¿a qué propósito hizo Naturaleza tres ventrículos y en cada uno de ellos juntó todas tres potencias racionales, pues solo uno bastaba para entender y hacer actos de memoria? A esto se puede responder que la mesma dificultad tiene saber por qué Naturaleza hizo dos ojos, y dos oídos, pues en cada uno de ellos está toda la potencia visiva y auditiva, y con sólo un ojo se puede ver. A lo cual se dice que las potencias que se ordenan para perficionar al animal, cuanto mayor número hay de ellas, tanto más segura está su perfección, porque puede faltar una o dos por alguna ocasión, y es bien que queden obras del mesmo género con que obrar. En una enfermedad que los médicos llaman resolución o perlesía de medio lado, ordinariamente se pierde la obra de aquel ventrículo que está a la parte resuelta; y si no quedaran salvos y sin lesión los otros dos, quedara el hombre estulto y privado de razón; y aun con todo eso, por faltarle el un ventrículo sólo, se le conoce tener gran remisión en las obras, así del entendimiento como de la imaginativa y memoria; como sentiría menoscabo en la vista el que solía mirar con dos ojos si le quebrasen el uno de ellos. De donde se entiende claramente que en cada ventrículo están todas tres potencias, pues de sola la lesión de uno se debilitan todas tres.

Atento, pues, que todos tres ventrículos tienen la mesma composición y que no hay en ellos variedad ninguna de partes, no podemos dejar de tomar por instrumento las primeras calidades y hacer tantas diferencias genéticas de ingenio cuanto fuere el número de ellas; porque pensar que el ánima racional (estando en el cuerpo) puede obrar sin tener órgano corporal que le ayude, es contra toda la filosofía natural. Pero de cuatro calidades que hay (calor, frialdad, humidad y sequedad) todos los médicos echan fuera la frialdad por inútil para todas las obras del ánima racional. Y así parece por experiencia en las demás facultades; que, en subiendo sobre el calor, todas las potencias del hombre hacen torpemente sus obras: ni el estómago puede cocer el manjar, ni los testículos hacer simiente fecunda, ni los músculos menear el cuerpo, ni el celebro raciocinar. Y, así, dijo Galeno: frigiditas enim officiis omnibus animae aperte incommodat; como si dijera: «la frialdad echa a perder todas las obras del ánima», sólo sirve en el cuerpo de templar el calor natural y hacerle que no queme tanto. Pero Aristóteles es de contrario parecer diciendo: est certe roboris efficarior sanguis qui crassior et calidios est; vim autem sentiendi intelligendique obtinet pleniorem qui tenuior atque frigidior est; como si dijera: «la sangre gruesa y caliente hace muchas fuerzas corporales, pero la delgada y fría es causa de tener el hombre gran entendimiento»; donde parece claramente que de la frialdad nace la mayor diferencia de ingenio que hay en el hombre, que es el entendimiento.

También Aristóteles pregunta por qué los hombres que habitan tierras muy calientes, como es Egipto, son más ingeniosos y sabios que los que moran en lugares fríos. A la cual pregunta responde que el calor demasiado de la región gasta y consume el calor natural del celebro y le deja frío, por donde vienen a ser los hombres muy racionales; y por lo contrario, la mucha frialdad del aire fortifica el calor natural del celebro y no le da lugar que se resuelva. Y, así, los muy calientes de celebro dice que no pueden discurrir ni filosofar, antes son inquietos y no perseverantes en una opinión. A la cual sentencia parece que alude Galeno diciendo que la causa de ser el hombre mudable y tener cada momento su opinión, es ser caliente de celebro; y por lo contrario, estar firme y estable en una sentencia lo hace la frialdad del celebro. Pero la verdad es que de esta calidad no nace ninguna diferencia de ingenio; ni Aristóteles quiso decir que la sangre fría a predominio hace mejor entendimiento, sino la menos caliente. Ser el hombre mudable, verdad es que nace de tener mucho calor, el cual levanta las figuras que están en el celebro y las hace bullir, por la cual obra se le representan al ánima muchas imágenes de cosas que la convidan a su contemplación, y por gozar de todas deja unas y toma otras. Al revés acontesce en la frialdad, que, por comprimir las figuras y no dejarlas levantar, hace al hombre firme en una opinión; y es porque no se le representa otra que lo llame. Esto tiene la frialdad: que impide los movimientos, no solamente de las cosas corporales, pero aun las figuras y especies, que dicen los filósofos ser espirituales, las hace inmóviles en el celebro; y esta firmeza, antes parece torpeza que diferencia de habilidad. Verdad es que hay otra diferencia de firmeza que nace de estar el entendimiento muy concluido, y no por tener frío el celebro.

Quedan, pues, la sequedad, humidad y calor por instrumento de la facultad racional. Pero ningún filósofo sabe determinadamente dar a cada diferencia de ingenio la suya. Heráclito dijo: splendor siccus, animus sapientissimus, por la cual sentencia nos da a entender que la sequedad es causa de ser el hombre muy sabio; pero no declaró en qué género de saber. Lo mesmo entendió Platón cuando dijo que nuestra ánima vino al cuerpo sapientísima, y por la mucha humidad que halló en él se hizo torpe y nescia; pero, gastándose con el discurso de la edad y adquiriendo sequedad, descubre el saber que antes tenía. Entre los brutos animales (dice Aristóteles), aquéllos son más prudentes, que en su temperamento tienen más frialdad y sequedad, como son las hormigas y abejas, las cuales, en prudencia, compiten con los hombres muy racionales. Fuera de esto, ningún animal bruto hay tan húmido como es el puerco, ni de menos ingenio; y así, un poeta que se llama Píndaro, para motejar a la gente de Beocia de necia, dijo de esta manera: dicta sues fuit gens Baeotia vecors. También la sangre, por la mucha humidad, dice Galeno que hace los hombres simples. Y de tales cuenta el mesmo Galeno que motejaban los cómicos a los hijos de Hipócrates, diciéndoles que tenían mucho calor natural, que es una sustancia húmida y muy vaporosa. Este trabajo han de tener los hijos de los hombres sabios: adelante diré la razón y causa en que consiste. También, en los cuatro humores que tenemos, ninguno hay tan frío y seco como la melancolía; y todos cuantos hombres señalados en letras ha habido en el mundo dice Aristóteles que fueron melancólicos.

Finalmente, todos convienen en que la sequedad hace al hombre muy sabio; pero no declaran a cuál de las potencias racionales ayuda más. Sólo el profeta Esaías le puso nombre cuando dijo: vexatio dat intellectum. Porque la tristeza y la aflicción gasta y consume, no solamente la humidad del celebro, pero los huesos deseca; con la cual calidad se hace el entendimiento más agudo y perspicaz. De lo cual se puede hacer evidente demostración, considerando muchos hombres que, puestos en pobreza y aflicción, vinieron a decir y escribir sentencias dignas de admiración, y venidos después a próspera fortuna, a buen comer y beber, no acertaron a hablar, porque la vida regalada, el contento, el buen suceso, y hacerse todas las cosas a su voluntad, relaja y humedece el celebro. Que es lo que dijo Hipócrates: gaudium relaxat cor; como si dijera: «el contento y alegría ensancha el corazón y le da calor y gordura». Y es cosa fácil de probar otra vez, porque, si la tristeza y aflicción deseca y consume las carnes, y por esta razón adquiere el hombre mayor entendimiento, cierto es que su contrario, que es el alegría, ha de humedecer el celebro y abajar el entendimiento. Los que van alcanzando esta manera de ingenio luego se inclinan a pasatiempos, a convites, a músicas, a conversaciones jocosas; y huyen de lo contrario que en otro tiempo les solía dar gusto y contento. De aquí sabrá ya la gente vulgar la razón y causa de donde nace que, subiendo el hombre sabio y virtuoso a alguna gran dignidad (siendo antes pobre y humilde) muda luego las costumbres y la manera de razonar. Y es por haber adquirido nuevo temperamento, húmido y vaporoso, con el cual se le borran las figuras que de antes tenía en la memoria, y le entorpece el entendimiento.

De la humidad, es dificultoso saber qué diferencia de ingenio pueda nacer, pues tanto contradice a la facultad racional. A lo menos, en la opinión de Galeno, todos los humores de nuestro cuerpo que tienen demasiada humidad hacen al hombre estulto y nescio. Y, así, dijo: animi dexteritas et prudentia a bilioso humore proficiscitur; integritatis et constantiae erit auctor humor melancholicus; sanguis, simplicitatis et stupiditatis; pituitae natura ad morum cultum nihil facit; como si dijera: «la prudencia y buena maña del ánima racional nace de la cólera; ser entero el hombre y constante proviene del humor melancólico; ser bobo y simple, de la sangre; de la flema, para ninguna cosa se aprovecha el ánima racional, más que para dormir».

De manera que la sangre (por ser húmida) y la flema echan a perder la facultad racional. Pero esto se entiende de las facultades o ingenios racionales discursivos y activos, y no de los pasivos como es la memoria, la cual así depende de la humidad como el entendimiento de la sequedad. Y llamamos a la memoria potencia racional porque sin ella no vale nada el entendimiento ni la imaginativa. A todas da materia y figuras sobre que silogizar, conforme aquel dicho de Aristóteles: oportet intelligentem phantasmata speculari. Y el oficio de la memoria es guardar estos fantasmas para cuando el entendimiento los quisiere contemplar; y si ésta se pierde, es imposible poder las demás potencias obrar. Y que el oficio de la memoria no sea otro más que guardar las figuras de las cosas, sin tener ella propria invención, dícelo Galeno de esta manera: ac memoriam quidem recondere ac servare in se ea quae sensu et mente cognita fuerint, quasi cellan quamdam et receptaculum eorum, non inventricem. Y siendo éste su uso, claramente se entiende que depende de la humidad, porque ésta hace el celebro blando y la figura se imprime por vía de compresión.

Para prueba de esto es argumento evidente la puericia, en la cual edad aprehende el hombre más de memoria que en todas las demás, y el celebro le tiene humidísimo. Y, así, pregunta Aristóteles: cur seniores amplius valeamus, iuniores otius discamus? Como si dijera: «¿qué es la causa que siendo viejos tenemos mucho entendimiento y cuando mozos aprehendemos con más facilidad?». A lo cual responde que la memoria de los viejos está llena de tantas figuras de cosas como han visto y oído en el largo discurso de su vida, y así, quiriendo echarle más, no lo puede recebir, porque no hay lugar vacío donde quepa; pero la de los muchachos, como ha poco que nacieron, está muy desembarazada, y por esto reciben presto cuanto les dicen y enseñan. Y dalo a entender comparando la memoria de la mañana con la de la tarde, diciendo que por la mañana aprehendemos mejor porque en aquella hora amanece la memoria vacía y a la tarde mal por estar llena de todo lo que aquel día ha pasado por nosotros. A este problema no sabe responder Aristóteles. Y está la razón muy clara; porque si las especies y figuras que están en la memoria tuvieran cuerpo y cantidad para ocupar lugar, parece que era buena respuesta; pero siendo indivisibles y espirituales, no pueden henchir ni vaciar el lugar donde están, antes vemos por experiencia que cuanto más se ejercita la memoria recibiendo cada día nuevas figuras, tanto se hace más capaz.

La respuesta del problema está muy clara en mi doctrina. Y es que los viejos tienen mucho entendimiento porque tienen mucha sequedad, y son faltos de memoria porque tienen poca humidad; por la cual razón se endurece la sustancia del celebro y así no puede recebir la comprensión de las figuras, como la cera dura admite con dificultad la figura del sello y la blanda con facilidad. Al revés acontesce en los muchachos, que por la mucha humidad que tienen en el celebro son faltos de entendimiento, y muy memoriosos por la gran blandura del celebro, en el cual, por razón de la humidad, hacen las especies y figuras, que vienen de fuera, gran compresión, fácil, profunda y bien figurada.

Estar la memoria más fácil a la mañana que a la tarde, no se puede negar; pero no acontesce por la razón que trae Aristóteles, sino que el sueño de la noche pasada ha humedecido y fortificado el celebro y la vigilia de todo el día lo ha desecado y endurecido. Y, así, dice Hipócrates: qui noctu bibere appetunt, iis admodum sitientibus, si supra dormierint, bonum; como si dijera: «los que de noche tienen gran sequía, durmiendo se les quita». Porque el sueño humedece las carnes y fortifica todas las facultades que gobiernan al hombre, y que haga este efecto el sueño, el mesmo Aristóteles lo confiesa.

Desta doctrina se infiere claramente que el entendimiento y la memoria son potencias opuestas y contrarias; de tal manera, que el hombre que tiene gran memoria ha de ser falto de entendimiento, y el que tuviere mucho entendimiento no puede tener buena memoria, porque el celebro es imposible ser juntamente seco y húmido a predominio. En esta máxima se fundó Aristóteles para probar que la memoria es diferente potencia de la reminiscencia; y forma el argumento de esta manera: «Los que tienen mucha reminiscencia son hombres de grande entendimiento, y los que alcanzan mucha memoria son faltos de entendimiento; luego la memoria y reminiscencia son potencia contrarias». La mayor en mi doctrina es falsa, porque los que tienen mucha reminiscencia son faltos de entendimiento y tienen gran imaginativa, como luego probaré; pero la menor es muy verdadera, aunque Aristóteles no alcanzó la razón en que está fundada la enemistad que el entendimiento tiene con la memoria.

Del calor, que es la tercera calidad, nace la imaginativa, porque ya ni hay otra potencia racional en el celebro, ni otra calidad que le dar. Aliende que las ciencias que pertenecen a la imaginativa son las que dicen los delirantes en la enfermedad, y no de las que pertenecen al entendimiento ni memoria; y siendo la frenesía, manía y melancolía pasiones calientes del celebro, es grande argumento para probar que la imaginativa consiste en calor.

Sola una cosa me hace dificultad; y es que la imaginativa es contraria del entendimiento, y también de la memoria; y la razón no viene con la experiencia. Porque mucho calor y sequedad bien se pueden juntar en el celebro, y también calor y humidad en grado intenso; y por esta causa podía tener el hombre grande entendimiento y grande imaginativa, y mucha memoria con mucha imaginativa. Y, realmente, por maravilla se halla hombre de grande imaginativa que tenga buen entendimiento ni memoria. Y debe ser la causa que el entendimiento ha menester que el celebro esté compuesto de partes sutiles y muy delicadas, como atrás lo probamos de Galeno, y el mucho calor gasta y consume lo más delicado, y deja lo grueso y terrestre. Por la mesma razón de buena imaginativa no se puede juntar con mucha memoria, porque el calor excesivo resuelve la humidad del celebro y le deja duro y seco, por donde no puede recebir fácilmente las figuras.

De manera que no hay en el hombre más que tres diferencias de ingenio, porque no hay más de tres calidades de donde pueden nacer. Pero debajo de estas tres diferencias universales se contienen otras muchas particulares por razón de los grados de intensión que puede tener el calor, la humidad y sequedad. Aunque no de cualquiera grado de estas tres calidades resulta una diferencia de ingenio, porque a tanta intensión puede llegar la sequedad, el calor y la humidad, que desbarate totalmente la facultad animal, conforme aquella sentencia de Galeno: omnis inmodica intemperies vires exsolvit. Y así es cierto; porque, aunque el entendimiento se aprovecha de la sequedad, pero tanta puede ser que le consuma sus obras; lo cual no admite Galeno ni los filósofos antiguos, antes afirman que si el celebro de los viejos no se enfriase, jamás vernían a caducar aunque se hiciesen en cuarto grado secos. Pero no tienen razón por lo que probaremos en la imaginativa; que, aunque sus obras se hacen con calor, en pasando del tercer grado luego comienza a desbaratar. Y lo mismo hace la memoria con la mucha humidad.

Cuántas diferencias nazcan de ingenio por razón de la intensión de cada una de estas tres calidades no se puede decir ahora en particular, hasta que adelante contemos todas las obras y acciones del entendimiento, de la imaginativa y de la memoria. Pero, en el entretanto, es de saber que hay tres obras principales del entendimiento: la primera es inferir, la segunda distinguir y la tercera eligir; de donde se constituyen tres diferencias de entendimiento. En otras tres se parte la memoria; porque hay memoria que recibe con facilidad y luego se le olvida; otra se tarda en percebir y lo retiene mucho tiempo; la tercera recibe con facilidad y tarda mucho en olvidar. La imaginativa contiene muchas más diferencias, porque tiene las tres, como el entendimiento y memoria, y de cada grado resultan otras tres. De ésta diremos adelante con más distinción, cuando diéremos a cada una la ciencia que le responde en particular.

Pero el que quisiere considerar otras tres diferencias de ingenio hallará que hay grados de habilidad en los que estudian. Unos que para las contemplaciones claras y fáciles del arte que aprenden tienen disposición natural, pero, metidos en las oscuras y muy delicadas, es por demás tratar el maestro de hacerles la figura con buenos ejemplos ni que ellos hagan otra tal con su imaginativa, porque no tienen capacidad. En este grado están todos los ruines letrados de cualquiera facultad; los cuales, consultados en las cosas fáciles de su arte, dicen todo lo que se puede entender, pero venidos a lo muy delicado, dicen mil disparates.

Otros ingenios suben un grado más porque son blandos y fáciles de imprimir en ellos todas las reglas y consideraciones del arte, claras, oscuras, fáciles y dificultosas; pero la doctrina, el argumento, la respuesta, la duda y distinción, todo se lo han de dar hecho y levantado. Estos han menester oír la ciencia de buenos maestros que sepan mucho, y tener copia de libros, y estudiar en ellos sin parar; porque tanto sabrán menos, cuanto dejaren de leer y trabajar. De éstos se pude verificar aquella sentencia de Aristóteles tan celebrada: intellectus noster est tamquam tabula rasa in qua nihil est depictum,porque todo cuanto han de saber y aprender lo han de oír a otro primero, y sobre ello no tienen ninguna invención.

En el tercer grado, hace Naturaleza unos ingenios tan perfectos, que no han menester maestro que los enseñen ni les digan cómo han de filosofar; porque de una consideración que les apunta el doctor sacan ellos ciento, y sin decirles nada se les hinche la boca de ciencia y saber. Estos ingenios engañaron a Platón y le hicieron decir que nuestro saber es un cierto género de reminiscencia, oyéndolos hablar y decir lo que jamás vino en consideración de los hombres. A estos tales está permitido que escriban libros, y a otros no. Porque el orden y concierto que se ha de tener para que las ciencias reciban cada día aumento y mayor perfección es juntar la nueva invención de los que ahora vivimos con lo que los antiguos dejaron escrito en sus libros; porque, haciéndolo de esta manera, cada uno en su tiempo, vernían a crecer las artes, y los hombres que están por nacer gozarían de la invención y trabajo de los que primero vivieron. A los demás que carescen de invención no había de consentir la república que escribiesen libros, ni dejárselos imprimir; porque no hacen más de dar círculos en los dichos y sentencias de los autores graves, y tornarlos a repetir, y hurtando uno de aquí y tomando otro de allí, ya no hay quien no componga una obra.

A los ingenios inventivos llaman en lengua toscana caprichosos, por semejanza que tienen con la cabra en el andar y pacer. Esta jamás huelga por lo llano; siempre es amiga de andar a sus solas por los riscos y alturas, y asomarse a grandes profundidades; por donde no sigue vereda ninguna ni quiere caminar con compaña. Tal propriedad como ésta se halla en el ánima racional cuando tiene un celebro bien organizado y templado: jamás huelga en ninguna contemplación, todo es andar inquieta buscando cosas nuevas que saber y entender. De esta manera de ánima se verifica aquel dicho de Hipócrates: animae deambulatio, cogitatio hominibus. Porque hay otros hombres que jamás salen de una contemplación ni piensan que hay más en el mundo que descubrir. Estos tienen la propiedad de la oveja, la cual nunca sale de las pisadas del manso, ni se atreve a caminar por lugares desiertos y sin carril, sino por veredas muy holladas y que alguno vaya delante.

Ambas diferencias de ingenio son muy ordinarias entre los hombres de letras. Unos hay que son remontados y fuera de la común opinión; juzgan y tratan las cosas por diferente manera; son libres en dar su parecer; y no siguen a nadie. Otros hay recogidos, humildes y muy sosegados, desconfiados de sí y rendidos al parecer de un autor grave a quien siguen, cuyos dichos y sentencias tienen por ciencia y demostración, y lo que discrepa de aquí juzgan por vanidad y mentira. Juntas estas dos diferencias de ingenio son de mucho provecho. Porque, así como a una gran manada de ovejas suelen los pastores echar una docena de cabras que las levanten y lleven con paso apresurado a gozar de nuevos pastos y que no estén hollados, de la mesma manera conviene que haya en las letras humanas algunos ingenios caprichosos que descubran a los entendimientos oviles nuevos secretos de naturaleza y les den contemplaciones, nunca oídas, en que ejercitarse. Porque de esta manera van creciendo las artes, y los hombres saben más cada día.

 

 

Capítulo VI [IX de 1594]

Donde se ponen algunas dudas y argumentos contra la doctrina del capítulo pasado y la respuesta dellos

 

Una de las razones por donde la sabiduría de Sócrates ha sido hasta el día de hoy tan celebrada fue que después de haber sido juzgado en el Oráculo de Apolo por el hombre más sabio del mundo dijo de esta manera: hoc unum scio, me nihil scire; la cual sentencia han pasado todos los que la han leído y entendido que fue dicha por ser Sócrates hombre humildísimo, menospreciador de las cosas humanas, y que, respecto de las divinas, todo le parecía de ningún ser y valor. Pero realmente están engañados, porque esta virtud de la humildad ningún filósofo antiguo la alcanzó ni supo qué cosa era, hasta que Dios vino al mundo y la enseñó. Lo que Sócrates quiso sentir y dar a entender fue la poca certidumbre que tienen las ciencias humanas, y cuán inquieto y temeroso está el entendimiento del filósofo en cuanto sabe, viendo por experiencia que todo está lleno de dudas y argumentos y que, sin temor de la parte contraria, no se puede asentir con nada, por lo cual fue dicho: cogitationes mortalium timidae, e incertae providentiae nostrae. Y el que ha de tener verdadera ciencia de las cosas ha de estar firme y quieto sin temor ni recelo de que se podría engañar; y el filósofo que no está de esta manera con mucha verdad podrá decir y afirmar que no sabe nada.

Esta mesma consideración tuvo Galeno cuando dijo: scientia est conveniens, firma et nuquam a ratione declinans cognitio: eam neque apud philosophos, praesertim dum rerum naturas perscrutantur, invenies, multo sane minus in re medica, immo, ut verbo expedram, ne ad homines quidem venit. Según esto, el verdadero conocimiento de las cosas se debió de quedar por allá, y solamente vino al hombre un género de opinión que le trae incierto y con miedo si es así o no lo que afirma. Pero lo que en esto nota Galeno más en particular es que la filosofía y medicina son las ciencias más inciertas de cuantas usan los hombres. Y si esto es verdad, ¿qué diremos de la filosofía que vamos tratando, donde se hace con el entendimiento anatomía de cosa tan oscura y dificultosa como son las potencias y habilidades del ánima racional, en la cual materia se ofrecen tantas dudas y argumentos que no queda doctrina llana sobre que restribar?

Una de las cuales y más principal es que hemos hecho al entendimiento potencia orgánica, como a la imaginativa y memoria, y le hemos dado al celebro con sequedad por instrumento con que obre, cosa tan ajena de la doctrina de Aristóteles y de todos sus secuaces; los cuales, poniendo al entendimiento apartado de órgano corporal, probaban fácilmente que el ánima racional era inmortal y que, salida del cuerpo, duraba para siempre jamás. Y, siendo disputable la contraria opinión, queda la puerta cerrada para no poderse demostrar. Fuera de esto, las razones en que se fundó Aristóteles para probar que el entendimiento no era potencia orgánica son de tanta eficacia, que no se puede concluir otra cosa. Porque a esta potencia le pertenece conocer y entender la naturaleza y ser de todas cuantas cosas materiales hay en el mundo; y si ella estuviese conjunta con alguna cosa corporal, aquella mesma estorbaría el conocimiento de las demás; como lo vemos en los sentidos exteriores; que si el gusto está amargo, todo cuanto toca la lengua tiene el mesmo sabor; y si el humor cristalino está verde o amarillo, todo cuanto ve el ojo juzga que tiene el mesmo color. Y es la causa que intus existens prohibet extraneum. También dice Aristóteles que si el entendimiento estuviese mezclado con algún órgano corporal, que sería qualis; porque quien se junta con calientes o fríos, forzosamente se le ha de pegar el calor. Y decir que el entendimiento es caliente, frío, húmido o seco es predicación abominable a los oídos de los filósofos naturales.

La segunda duda principal es que Aristóteles y todos los peripatéticos ponen otras dos potencias fuera del entendimiento, imaginativa y memoria, que son reminiscencia y sentido común, atenidos a aquella regia: potentiae cognoscuntur per actiones. Ellos hallan que fuera de las obras del entendimiento, imaginativa y memoria, hay otras dos muy diferentes; luego de cinco potencias nace el ingenio del hombre, y no de solas tres como hasta aquí hemos probado. También dijimos en el capítulo pasado, de opinión de Galeno, que la memoria no hace otra obra en el celebro mas que guardar las especies y figuras de las cosas, de la manera que el arca guarda y tiene en custodia la ropa y lo demás que en ella echan. Y si por tal comparación hemos de entender el oficio de esta potencia, es menester poner otra facultad racional que saque las figuras de la memoria y las represente al entendimiento, como es necesario que haya quien abra el arca y saque lo que está metido en ella.

Fuera de esto, dijimos que el entendimiento y la memoria eran potencias contrarias, y que la una a la otra se remitían, porque la una pedía mucha sequedad y la otra mucha humidad y blandura en el celebro. Y si esto es verdad, ¿por qué dijo Aristóteles, y Platón, que los hombres que tienen las carnes blandas tienen mucho entendimiento, siendo la blandura efecto de la humidad?

También dijimos que, para ser la memoria buena, era necesario que el celebro tuviese blandura, porque las figuras se han de sellar en él por vía de compresión, y estando duro no podrían fácilmente señalar. Bien es verdad que para recebir la figura con presteza, que es necesario tener el celebro blandura; mas, para conservar las especies mucho tiempo, todos dicen que es necesario la dureza y sequedad, como parece en las cosas de fuera, que la figura que está impresa en cosa blanda se borra con facilidad, pero en lo seco y duro jamás se pierde. Y, así, vemos muchos hombres que toman de memoria con gran facilidad, pero luego se les olvida; de lo cual dando Galeno la razón, dice que los tales con la mucha humidad tiene la sustancia del celebro fluido y no consistente; por donde se les borra presto la figura como quien sella en el agua. Otros, al revés, hacen memoria con dificultad, pero lo que una vez aprende jamás se les olvida. Y, así, parece cosa imposible haber aquella diferencia de memoria que dijimos: que aprehenda con facilidad y que lo conserve mucho tiempo.

También se hace dificultoso de entender cómo sea posible que, sellándose tantas figuras juntas en el celebro, no se borren las unas a las otras. Porque si en un pedazo de cera blanda se imprimiesen muchos sellos de varias figuras, cierto es que los unos a los otros se borrarían, mezclándose las figuras. Y lo que no hace menos dificultad es saber de dónde nace que, ejercitándose, la memoria se haga más fácil para recebir las figuras, siendo cierto que el ejercicio no solamente corporal deseca y enjuga las carnes, pero mucho más el espiritual.

También es dificultoso de entender cómo la imaginativa sea contraria del entendimiento (si no hay otra causa más urgente que resolver el mucho calor las partes sutiles del celebro, y quedar las terrestres y gruesas); pues la melancolía es uno de los más gruesos y terrestres humores de nuestro cuerpo, y dice Aristóteles que de ninguno otro se aprovecha tanto el entendimiento como de él. Y hácese mayor la dificultad considerando que la melancolía es un humor grueso, frío y seco, y la cólera delicada en sustancia, y de temperamento caliente y seca; y con todo eso, es la melancolía más apropriada para el entendimiento que la cólera. Lo cual parece contra razón; porque este humor ayuda con dos cualidades al entendimiento y contradice con sola una, que es el calor; y la melancolía ayuda con la sequedad y no más, y contradice con la frialdad y grosura de sustancia, que es lo que más abomina el entendimiento. Y así Galeno dio más ingenio y prudencia a la cólera que a la melancolía.

Últimamente se pregunta la causa de dónde pueda nacer que el trabajo y continua contemplación en el estudio hace a muchos sabios, a los cuales al principio les faltaba la buena naturaleza de estas calidades que decimos, y dando y tomando con la imaginación vienen a alcanzar muchas verdades que antes ignoraban. Y no tenían el temperamento que para ellas se requería, porque si lo tuvieran no fuera menester trabajarlo.

Todas estas dificultades y otras muchas más se hallan contra la doctrina del capítulo pasado. Porque la filosofía natural no tiene tan ciertos principios como las ciencias matemáticas, en las cuales puede el médico y filósofo (siendo juntamente matemático) hacer siempre demostración; pero venido a curar conforme al arte de medicina, hará en ella muchos errores, y no todas las veces por culpa suya (pues acertaba siempre en las matemáticas), sino por la poca certidumbre de su arte. Y, por tanto, dijo Aristóteles: non ideo malus medicus si non semper sanet, dum nihil omisserit eorum quae sunt ex arte, como si dijera: «el médico que hace todas las diligencias de su arte, aunque no siempre sane, no por eso ha de ser tenido por mal artífice». Pero si este mismo hiciese en matemáticas algún error, ninguna disculpa tenía, porque, haciendo en esta ciencia todas las diligencias que ella manda, es imposible dejar de acertar. De manera que, aunque no hagamos demostración de esta doctrina, no se ha de echar toda la culpa a nuestro ingenio ni pensar que es falso lo que decimos.

A la primera duda principal, se responde que si el entendimiento estuviese apartado del cuerpo y no tuviese que ver con el calor, frialdad, humidad y sequedad ni con las demás calidades corporales, seguirseía que todos los hombres ternían igual entendimiento y que todos raciocinarían con igualdad. Y vemos por experiencia que un hombre entiende mejor que otro y discurre mejor. Luego ser el entendimiento potencia orgánica y estar en uno más bien dispuesta que en otro lo causa; y no por otra razón ninguna. Porque todas las ánimas racionales y sus entendimientos, apartadas del cuerpo, son de igual perfección y saber.[2]

Los que siguen la doctrina de Aristóteles, viendo por experiencia que unos hombres raciocinan mejor que otros, inventaron una huida aparente diciendo que discurrir uno mejor que otro no lo causa ser el entendimiento potencia orgánica y estar en unos hombres más bien dispuesto el celebro que en otros, sino que el entendimiento humano, en tanto que el ánima racional estuviere en el cuerpo, ha menester las figuras y fantasmas que están en la imaginativa y memoria, por cuya falta viene el entendimiento a discurrir mal, y no por culpa suya ni por estar conjunto con materia mal organizada. Pero esta respuesta es contra la doctrina del mesmo Aristóteles, el cual prueba que cuanto la memoria fuere más ruin, tanto es mejor el entendimiento, y cuanto la memoria fuere más subida de punto, tanto es más flaco el entendimiento (y lo mesmo hemos probado atrás de la imaginativa). En confirmación de lo cual pregunta Aristóteles qué es la causa que siendo viejos tenemos tan mala memoria y tan grande entendimiento, y cuando mozos acontesce al revés, que somos de gran memoria y tenemos ruin entendimiento. De esto, muestra la experiencia una cosa, y así lo nota Galeno: que cuando en la enfermedad se desbarata el temperamento y buena compostura del celebro, muchas veces se pierden las obras del entendimiento y quedan salvas las de la memoria y las de la imaginativa; lo cual no pudiera acontescer si el entendimiento no tuviera por sí instrumento particular, fuera del que tienen las otras potencias. A esto yo no sé qué se puede responder, si no es por alguna relación metafísica compuesta de acto y potencia, que ni ellos saben qué es lo que quieren decir, ni hay hombre que los entienda. Ninguna cosa hace mayor daño a la sabiduría del hombre que mezclar las ciencias, y lo que es de la filosofía natural tratarlo en la metafísica y lo que es de la metafísica en la filosofía natural.

Las razones en que se funda Aristóteles son de muy poco momento, porque no se sigue que, porque el entendimiento ha de conocer las cosas materiales, no ha de tener órgano corporal. Porque las calidades corporales que sirven a la compostura del órgano no alteran la potencia, ni de ellas salen fantasmas: hanse como sensibile positum supra sensum, quod non causat sensationem. Esto se ve claramente en el tacto, que, con estar compuesto de cuatro calidades materiales y tener en sí cantidad y blandura o dureza, con todo eso conoce la mano si una cosa está caliente o fría, dura o blanda, o si es grande o pequeña. Y preguntado cómo el calor natural que está en la mano no impide al tacto que no conozca el calor que está en la piedra, respondemos que las calidades que sirven para la compostura del órgano no alteran al proprio órgano, ni de ellas salen especies para conocerlas. También pertenece al ojo conocer todas las figuras y cantidades de las cosas. Y vemos que el proprio ojo tiene su propria figura y cantidad; y de los humores y túnicas que le componen, unas tienen colores y otras son diáfanas y transparentes; todo lo cual no estorba que por la vista no conozcamos las figuras y cantidades de todas las cosas que se nos ponen delante. Y es la causa que los humores y túnicas, la figura y cantidad, sirven a la compostura del ojo; y estas cosas no pueden alterar la potencia visiva, y así no estorban ni impiden el conocimiento de las figuras de fuera. Lo mesmo decimos del entendimiento: que su propio instrumento, aunque es material y está conjunto con él, no lo puede entender, porque de él no salen especies inteligibles que le puedan alterar; y es la causa que intelligibile positum supra intellectum non causat intellectionem. Y así queda libre para entender todas las cosas materiales de fuera, sin haber quien se lo impida. La segunda razón en que se fundó Aristóteles es más liviana que la pasada. Porque ni el entendimiento ni otro accidente ninguno puede ser qualis, atento que no puede ser, por sí, sujeto de ninguna calidad; y así poco importa que el entendimiento tenga por órgano el celebro con el temperamento de las cuatro calidades primeras para que por ello se llame qualis, pues el cerebro es el del calor, frialdad, humidad y sequedad, y no el entendimiento. A la tercera dificultad que ponen los peripatéticos, diciendo que por hacer potencia orgánica al entendimiento se quita un principio que había para probar la inmortalidad del ánima racional, decimos que otros argumentos hay más firmes con que hacerlo, de los cuales trataremos en el capítulo que se sigue.

Al segundo argumento se responde que no cualquiera diferencia de obras arguye diversidad de potencias. Porque, como adelante probaremos, hace la imaginativa tan extraños hechos, que si fuera esta máxima tan verdadera como los filósofos vulgares piensan o tuviera la interpretación que ellos le dan, habría en el celebro diez o doce potencias más. Pero, porque todas estas obras convienen en una razón genérica, no arguyen más que una imaginativa, la cual se parte después en muchas diferencias particulares por razón de las varias acciones que hace. El componer las especies en presencia de los objetos, o en su ausencia, no solamente no arguye variedad de potencias genéticas, como son el sentido común y la imaginativa, pero ni aun particulares.

Al tercer argumento, se responde que la memoria no es más que una blandura del celebro, dispuesta (con cierto género de humidad) para recebir y guardar lo que la imaginativa percibe, en la mesma proporción que tiene el papel blanco y liso con el que ha de escrebir. Porque, así como el escribano escribe en el papel las cosas que quiere que no se olviden y después de escritas las torna a leer, de la mesma manera se ha de entender que la imaginativa escribe en la memoria las figuras de las cosas que conocieron los cinco sentidos y el entendimiento y otras que ella mesma fabrica. Y cuando quiere acordarse de ellas, dice Aristóteles que las torna a mirar y contemplar. De esta manera de comparación usó Platón cuando dijo que, temiendo la poca memoria de la vejez, se daba priesa a hacer otra de papel (que son los libros) para que no se le perdiese su trabajo, y hubiese después quien se lo representase cuando lo quisiese leer. Esto mesmo hace la imaginativa: escrebir en la memoria y tornar a leer cuando se quiere acordar. El primero que atinó con esta sentencia fue Aristóteles; y el segundo Galeno, el cual dijo de esta manera: pars enim animae quae imaginatur, quaecumque ea sit, haec eadem recordari videtus.

Así parece claramente por qué las cosas que imaginamos con mucho cuidado se fijan bien en la memoria, y lo que con liviana consideración tratamos, luego se nos olvida. Y de la manera que el escribano cuando hace buena letra la acierta a leer, así acontesce a la imaginativa, que si sella con fuerza, queda la figura en el celebro bien señalada, y si no, apenas se puede conocer. Esto mesmo acontesce también en las escrituras antiguas, que por quedar unas partes enteras y otras gastadas con el tiempo, no se pueden bien leer si no es sacando muchas partes y razones por discreción. Lo propio hace la imaginativa cuando en la memoria se han perdido algunas figuras y quedan otras. De lo cual nació el error de Aristóteles, pensando que la reminiscencia, por esta razón, era potencia diferente de la memoria; aliende que dijo que los que tienen gran reminiscencia son de mucho entendimiento, y también es falso, porque la imaginativa (que es la que hace la reminiscencia) es contraria del entendimiento. De manera que hacer memoria de las cosas y acordarse dellas después de sabidas es obra imaginativa, como el escrebir y tornarlo a leer es obra del escribano, y no del papel. Y, así, la memoria queda por potencia pasiva y no activa, como lo liso y blanco del papel no es más que comodidad para que otro pueda escrebir.

A la cuarta duda se responde que no hace al caso para el ingenio tener las carnes duras ni blandas si el celebro no tiene también la mesma calidad, el cual vemos muchas veces tener distinto temperamento de todas las demás partes del cuerpo. Pero cuando concurriesen en la mesma blandura es mal indicio para el entendimiento, y no menos para la imaginación; y si no, consideremos las carnes de las mujeres y de los niños, y hallaremos que exceden en blandura a la de los hombres; y con todo eso, los hombres en común tienen mejor ingenio que las mujeres. Y es la razón natural que los humores que hacen las carnes blandas son flema y sangre, por ser ambos húmidos, como ya lo dejamos notado; y destos ha dicho Galeno que nacen los hombres simples y bobos; y por el contrario, los humores que endurecen las carnes son cólera y melancolía, y destos nace la prudencia y sabiduría que tienen los hombres.

De manera que antes es mal indicio tener las carnes blandas que secas y duras. Y, así, en los hombres que tienen igual temperamento por todo el cuerpo, es cosa muy fácil colegir la manera de su ingenio por la blandura o dureza de carnes; porque si son duras y ásperas, señalan o buen entendimiento o buena imaginativa, y si blandas lo contrario, que es buena memoria y poco entendimiento y menos imaginativas. Y para entender si corresponde el celebro, es menester considerar los cabellos; los cuales siendo gruesos, negros, ásperos y espesos es indicio de buena imaginativa o de buen entendimiento, y si delicados y blandos es argumento de mucha memoria y no más. Pero el que quisiere distinguir y conocer si es entendimiento o imaginativa cuando los cabellos son de aquella manera, ha de considerar de qué forma sea el muchacho acerca de la risa; porque esta pasión descubre mucho qué tal es la imaginativa.

Cuál sea la razón y causa de la risa han procurado muchos filósofos saber, y ninguno ha dicho cosa que se pueda entender. Pero todos convienen en que la sangre es un humor que provoca al hombre a reír; aunque nadie declara qué calidades tiene este humor más que los otros, por donde hace al hombre risueño. Desipientiae quae cum risu fiunt, securiores; quae vero cum solicitudine periculosiores; como si dijera Hipócrates: «Cuando los enfermos desatinan y delirando se ríen, tienen más seguridad que si están solícitos y congojosos», porque lo primero se hace de sangre, que es un humor benignísimo, y lo segundo de melancolía.

Pero restribando en la doctrina que vamos tratando, fácilmente se viene a entender todo lo que en este caso se desea saber. La causa de la risa no es otra, a mi parecer, más que una aprobación que hace la imaginativa viendo y oyendo algún hecho o dicho que cuadra muy bien; y como esta potencia reside en el celebro, en contentándole alguna cosa destas luego lo menea, y tras él los músculos de todo el cuerpo. Y, así, muchas veces aprobamos los dichos agudos inclinando la cabeza, pues cuando la imaginativa es muy buena, no se contenta de cualquier dicho, si no es de aquellos que cuadran muy bien; y si tienen poca correspondencia, y no más, antes recibe pena que alegría. De aquí nace que los hombres de grande imaginativa por maravilla los vemos reír; y lo que más es digno de notar es que los muy graciosos, decidores y apodadores, jamás se ríen de las gracias y donaires que ellos proprios dicen, ni de los que oyen a otros; porque tienen tan delicada imaginativa, que aun sus propios donaires no les hacen la correspondencia que ellos querrían. A esto se añade que la gracia, fuera de tener buena proporción y propósito, ha de ser nueva y nunca oída ni vista. Y esto no es propriedad de sola la imaginativa, sino también de las otras potencias que gobiernan al hombre; y, así, vemos que el estómago, a dos veces que usa de un mesmo alimento, luego le aborrece; la vista, una mesma figura y color; el oído, una mesma consonancia por buena que sea, y el entendimiento, una mesma contemplación. De aquí nace también que el donoso no se ría de la gracia que dice, porque antes que la eche por la boca sabe ya lo que ha de decir.

De donde concluyo que los muy risueños, todos son faltos de imaginativa; y, así, cualquier gracia y donaire, por fría que sea, les corresponde muy bien. Y por tener la sangre mucha humidad (de la cual dijimos que echaba a perder la imaginativa), por tanto los muy sanguinos son muy risueños. Esto tiene la humidad, que por ser blanda y suave quita las fuerzas al calor y le hace que no queme tanto, y así se halla mejor con la sequedad, porque le aguza sus obras; aliende que donde hay mucha humidad es indicio que el calor es remiso, pues no la puede resolver ni gastar. Y con calor tan flojo no puede obrar la imaginativa. De aquí se infiere también que los hombres de grande entendimiento son muy risueños por ser faltos de imaginativa; como se lee de aquel gran Demócrito, y de otros muchos que yo he visto y notado. Luego por la risa conoceremos si es entendimiento o imaginativa la que tienen los hombres o muchachos de carnes duras y ásperas, y de cabellos negros y espesos, duros y ásperos. De manera que Aristóteles no anduvo bien en esta doctrina.

Al quinto argumento, se responde que hay dos géneros de humidad en el celebro: una que nace del aire (cuando este elemento predominó en la mixtión) y otra del agua con que se masaron los demás elementos. Si el celebro estuviese blando con la primera humidad, será la memoria muy buena: fácil para recebir y poderosa para retener las figuras mucho tiempo. Porque la humidad del aire es muy aceitosa y llena de pringue, en la cual se traban las especies con gran tenacidad, como se ve en las pinturas que están dibujadas al olio, que puestas al sol y al agua ningún daño reciben; y si derramamos aceite sobre alguna escritura, jamás se borra, antes la gastada y que no se puede leer, con el aceite se hace legible, dándole resplandor y transparencia. Pero si la blandura del celebro nace de la segunda humidad, corre el argumento muy bien; porque si recibe con facilidad, con la mesma presteza se torna a borrar la figura por no tener pringor la humidad del agua en que se traben las especies. Conócense estas dos humidades en los cabellos: la que proviene del aire los pone mugrosos, llenos de aceite y manteca; y el agua, húmidos y muy llanos.

Al sexto argumento se responde que las figuras de las cosas no se imprimen en el celebro como la figura del sello en la cera, sino haciendo penetración para quedar asidas, o de la manera que se traban los pájaros en la liga, y las moscas en la miel. Porque estas figuras son incorpóreas, y no se pueden mezclar ni corromper las unas a las otras.

A la séptima dificultad, se responde que las figuras masan y ablandan la sustancia del celebro como se enternece la cera trayéndola entre los dedos. Aliende que los espíritus vitales tienen virtud de ablandar y humedecer los miembros duros y secos, como lo hace el calor de fuera con el hierro; y que los espíritus vitales suban al celebro cuando se toma de memoria, ya lo dejamos probado atrás. Y no todo ejercicio corporal ni espiritual deseca, antes dicen los médicos que el moderado engorda.

Al octavo argumento, se responde que hay dos géneros de melancolía. Una natural, que es la hez de la sangre, cuyo temperamento es frialdad y sequedad con muy gruesa sustancia, ésta no vale nada para el ingenio, antes hace los hombres necios, torpes y risueños porque carecen de imaginativa. Y la que se llama atra bilis o cólera adusta, de la cual dijo Aristóteles que hace los hombres sapientísimos, cuyo temperamento es vario como el del vinagre: unas veces hace efectos de calor, fomentando la tierra, y otras enfría; pero siempre es seco y de sustancia muy delicada. Cicerón confiesa que era tardo de ingenio porque no era melancólico adusto; y dice la verdad, porque si lo fuera no tuviera tanta elocuencia, porque los melancólicos adustos carecen de memoria, a la cual pertenece el hablar con mucho aparato. Tiene otra calidad que ayuda mucho al entendimiento, que es ser espléndida como azabache, con el cual resplandor da luz allá dentro en el celebro para que se vean bien las figuras. Y esto es lo que sintió Heráclito cuando dijo: splendor siccus animus sapientissimus. El cual resplandor no tiene la melancolía natural, antes su negro es mortecino. Y que el ánima racional haya menester, dentro en el celebro, luz para ver las figuras y especies adelante lo probaremos.

Al noveno argumento, se responde que la prudencia y destreza de ánimo, que dice Galeno, pertenece a la imaginativa, con la cual se conoce lo que está por venir. Y, así, dijo Cicerón: memoria praeteritorum, futurorum prudentia, como si dijera «la memoria es de lo pasado y la prudencia de lo que está por venir».

La destreza de ánimo es lo que llamamos en castellano agudeza in agilibus, y por otro nombre solercia, astucia, cavilos y engaños; y, así, dijo Cicerón: prudentia est calliditas quae ratione quadam potest delectum habere bonorum et malorum. De este género de prudencia y maña carecen los hombres de grande entendimiento por ser faltos de imaginativa; y así lo vemos por experiencia en los grandes letrados de aquellas letras que pertenecen al entendimiento, que, sacados de allí, no valen nada para dar y tomar en las trapazas del mundo.

Este género de prudencia muy bien dijo Galeno que nacía de la cólera. Porque, contando Hipócrates a Damageto, su amigo, la manera cómo halló a Demócrito cuando le fue a visitar y curar, escribe que estaba en el campo, debajo de un plátano, en piernas y sin zapatos, recostado sobre una piedra, con un libro en la mano y rodeado de brutos animales muertos y despedazados. De lo cual admirado Hipócrates, le preguntó de qué servían aquellos animales así, a lo cual le respondió que andaba a buscar qué humor hacía al hombre desatinado, astuto, mañoso, doblado y caviloso, y había hallado (haciendo anatomía de aquellas bestias fieras) que la cólera era la causa de una propriedad tan mala; y que, para vengarse de los hombres astutos, quisiera hacer en ellos lo que había hecho en la zorra, en la serpiente y en la mona. Esta manera de prudencia no solamente es odiosa a los hombres, pero della dice san Pablo: prudentia carnis inimica est Deo. Y da la razón Platón diciendo: scientia quae est remota a iustitia calliditas potius quam sapientia est appellanda; como si dijera: «no es razón que una ciencia que está apartada de la justicia se llame sabiduría, sino astucia o malicia». De la cual usa siempre el demonio para hacer mal a los hombres: ista sapientia non est de sursum descendens, sed terrena, animalis et diabolica; como si dijera Santiago: «esta sabiduría no desciende de lo alto, antes es terrena, inhumana y diabólica».

Otro género hay de sabiduría con rectitud y simplicidad, con la cual conocen los hombres lo bueno y reprueban lo malo. El cual, dice Galeno, que pertenece al entendimiento, porque en esta potencia no cabe malicia, doblez, ni astucia, ni sabe cómo se puede hacer mal: todo es rectitud, justicia, llaneza y claridad. El hombre que alcanza esta manera de ingenio se halla recto y simple; y, así, quiriendo Demóstenes captar la benevolencia a los jueces en una oración que hizo contra Esquino, los llamó rectos y simples, atento a la simplicidad de su oficio, del cual dijo Cicerón: simplex est officium atque una bonorum omnium causa. Para este género de sabiduría es acomodado instrumento la frialdad y sequedad de la melancolía; pero ha de estar compuesta de partes muy sutiles y delicadas.

A la última duda, se responde que cuando el hombre se pone a contemplar alguna verdad que quiere saber y luego no la alcanza es porque le falta al celebro el temperamento conveniente para ello; pero estando un rato en la contemplación, luego acude a la cabeza el calor natural (que son los espíritus vitales y sangre arterial) y sube el temperamento del celebro hasta llegar al punto que es menester. Verdad es que la mucha especulación a unos hace daño y a otros provecho; porque si al celebro le falta poco para llegar al punto del calor conveniente, es menester estar poco contemplando; y si pasa de allí, luego se desbarata el entendimiento con la mucha presencia de los espíritus vitales, y así no atina a la verdad. Por donde vemos muchos hombres que de repente dicen muy bien, y de pensado no valen nada. Otros tienen tan bajo el entendimiento (o por mucha frialdad, o sequedad) que es menester que esté mucho tiempo el calor en la cabeza para subir el temperamento a los grados que le faltan; y, así, de pensado dicen mejor que de repente.

 

 

Capítulo VII

Donde se muestra que aunque el ánima racional ha menester el temperamento de las cuatro calidades primeras, así para estar en el cuerpo como para discurrir y raciocinar, que no por eso se infiere que es corruptible y mortal

 

Por cosa averiguada tuvo Platón que el ánima racional era sustancia incorpórea, espiritual, no sujeta a corrupción ni a mortalidad como la de los brutos animales; la cual, salida del cuerpo, tiene otra vida mejor y más descansada, pero entiéndese (dice Platón) habiendo vivido el hombre conforme a razón, porque si no, más le valiera al ánima quedarse para siempre en el cuerpo, que padecer los tormentos con que Dios castiga a los malos.

Esta conclusión es tan ilustre y católica, que si él la alcanzó con la felicidad de su ingenio, con justo título tiene por renombre el divino Platón. Pero aunque es tal cual parece, jamás le cupo a Galeno en su entendimiento, antes la tuvo siempre por sospechosa, viendo delirar al hombre cuerdo por calentársele el celebro, y volver en su juicio aplicándole medicinas frías. Y, así, dijo que se holgara que fuera vivo Platón para preguntarle cómo era posible ser el ánima racional inmortal alterándose tan fácilmente con el calor, frialdad, humidad y sequedad; mayormente viendo que se va del cuerpo por una gran calentura, o sangrando al hombre copiosamente, o bebiendo cicuta, y por otras alteraciones corporales que suelen quitar la vida; y si ella fuera incorpórea y espiritual, como dice Platón, no le hiciera el calor (siendo calidad material) perder sus potencias, ni le desbaratara sus obras.

Estas razones confundieron a Galeno y le hicieron desear que algún platónico se las absolviese; y creo que en su vida no le halló, pero después de muerto la experiencia le mostró lo que su entendimiento no pudo alcanzar. Y, así, es cierto que la certidumbre infalible de ser nuestra ánima inmortal no se toma de las razones humanas, ni menos hay argumentos que prueben ser corruptible. Porque a las unas y a los otros se puede responder con facilidad: sola nuestra fe divina nos hace ciertos y firmes que dura para siempre jamás. Pero no tuvo razón Galeno de embarazarse con tan livianos argumentos, porque las obras que se han de hacer mediante algún instrumento no se colige bien en filosofía natural haber falta en el agente principal por no salir acertadas. El pintor que dibuja bien, teniendo el pincel cual conviene a su arte, no tiene culpa cuando, con el malo, hace las figuras borradas y de mala delineación; ni es buen argumento pensar que el escribano tenía alguna lesión en la mano, cuando por falta de pluma bien cortada le fue forzoso escrebir con un palo.

Considerando Galeno las obras maravillosas que hay en el universo y la sabiduría y providencia con que están hechas y ordenadas, coligió que había Dios en el mundo, aunque no le veíamos con los ojos corporales; del cual dijo estas palabras: Deus nec factus est aliquando, cum perenniter ingenitus sit ac sempiternus. Y en otra parte dice que la fábrica y compostura del cuerpo humano no la hacía el ánima racional ni el calor natural, sino Dios o alguna inteligencia muy sabia. De donde se puede formar un argumento contra Galeno y deshacer su mala consecuencia. Y es de esta manera: «tú sospechas ser el ánima racional corruptible porque si el celebro está bien templado acierta muy bien a discurrir y filosofar, y si se calienta o enfría más de lo que conviene, delira y dice mil disparates. Eso mesmo se infiere considerando las obras que tú dices ser de Dios; porque si hace un hombre en lugares templados donde el calor no excede a la frialdad, ni la humidad a la sequedad, le saca muy ingenioso y discreto, y si es la región destemplada, todos los saca estultos y necios». (Y así dice el mesmo Galeno que en Escitia por maravilla acierta a salir un hombre sabio, y en Atenas todos nacen filósofos). Pues sospechar que Dios es corruptible porque con unas calidades hace bien estas obras, y con las contrarias salen erradas, no lo puede confesar Galeno, pues ha dicho que Dios es sempiterno.

Platón va por otro camino más acertado, diciendo que, aunque Dios es eterno, omnipotente y de infinita sabiduría, que se ha como agente natural en sus obras y que se sujeta a la disposición de las cuatro calidades primeras, de tal manera que para engendrar un hombre sapientísimo y semejante a él, tuvo necesidad de buscar un lugar, el más templado que había en todo el mundo, donde el calor del aire no excediese a la frialdad, ni la humidad a la sequedad. Y, así, dijo: Deus vero, quasi belli ac sapientiae studiosus, locum qui viros ipsi, simillimos producturus esset, electum in primis incolendum praebuit. Y si Dios quisiera hacer un hombre sapientísimo en Escitia o en otra región destemplada, y no usara de su omnipotencia, saliera por fuerza necio por la contrariedad de las calidades primeras; pero no infiriera Platón, como hizo Galeno, que Dios era alterable y corruptible porque el calor y la frialdad le impiden sus obras. Eso mesmo se ha de colegir cuando el ánima racional, por estar en un celebro inflamado, no puede usar de discreción y prudencia; y no pensar que por eso es mortal y corruptible. El salir del cuerpo y no poder sufrir la gran calentura ni las demás alteraciones que suelen matar los hombres, sólo arguye que es acto y forma sustancial del cuerpo humano, y que para estar en él requiere ciertas disposiciones materiales acomodadas al ser que tiene de ánima, y que los instrumentos con que ha de obrar estén bien compuestos, bien unidos y con el temperamento que sus obras han menester; todo lo cual faltando, por fuerza las ha de errar y ausentarse del cuerpo.

El error de Galeno está en querer averiguar por principios de filosofía natural sí el ánima racional, faltando del cuerpo, muere luego o no, siendo cuestión que pertenece a otra ciencia superior y de más ciertos principios, en la cual probaremos que no es buen argumento el suyo, ni que se infiere bien ser el ánima del hombre corruptible por estar en el cuerpo quieta con unas calidades y ausentarse de él por las contrarias. Lo cual no es dificultoso probarse. Porque otras sustancias espirituales de mayor perfección que el ánima racional eligen lugares alterados con calidades materiales en los cuales parece que habitan a su contento, y si suceden otras disposiciones contrarias, luego se van por no poderlas sufrir. Y, así, es cierto que hay disposiciones en el cuerpo humano las cuales apetece el demonio con tanta agonía, que por gozar dellas se entra en el hombre donde están, y así queda endemoniado; pero corrompidas y alteradas con medicinas contrarias y hecha evacuación de los humores negros, podridos y hediondos, naturalmente se torna a salir. Véese esto claramente por experiencia: que en siendo una casa grande, oscura, sucia, hedionda, triste y sin moradores que la habiten, luego acuden duendes a ella; y si la limpian y abren ventanas para que le entre el sol y claridad, luego se van, especialmente si la habitan muchas gentes y hay en ella regocijos y pasatiempos y tocan muchos instrumentos de música.

Cuánto ofenda al demonio el armonía y buena proporción, muéstrase claramente por lo que dice el texto divino: que tomando David su arpa y tocándola, luego huía el demonio y salía del cuerpo de Saúl. Y aunque esto tiene su espíritu, yo tengo entendido que naturalmente molestaba la música al demonio y que no la podía sufrir. El pueblo de Israel sabía ya por experiencia que el demonio era enemigo de música, y por tenerlo así entendido dijeron los criados de Saúl de esta manera: ecce spiritus Dei malus exagitat te: jubeat Dominus noster rex, et servi tui, qui coram te sunt, quaerent hominem scientem psallere cithara, ut quando arripuerit te spiritus Domini malus, psallat manu sua et levius feras. De la manera que hay palabras y comparaciones que hacen temblar al demonio, y por no oírlas deja el lugar que tenía elegido para su habitación. Y, así cuenta Josefo que Salomón dejó escritos ciertos modos de conjurar, con los cuales no solamente echaba de presente al demonio, pero jamás osaba volver al cuerpo de donde una vez fue lanzado. También el mesmo Salomón mostró una raíz de tan abominable olor para el demonio, que aplicándola a las narices del demonio, lo echaba luego fuera. Es tan sucio el demonio, tan triste y enemigo de cosas limpias, alegres y claras, que entrando Jesucristo en la región de los Geraseos, cuenta san Mateo que le ocurrieron ciertos demonios metidos en dos cuerpos muertos que habían sacado de los sepulcros, dando voces y diciendo: «Jesús, hijo de David, ¿qué tema tienes con nosotros en haber venido antes de tiempo a atormentarnos? Rogámoste que si nos has de echar de este lugar donde estamos, que nos dejes entrar en aquella manada de puercos que allí está». Por la cual razón los llama la divina Escritura sucios espíritus. Por donde se entiende claramente que no sólo el ánima racional pide disposiciones en el cuerpo para poderlo informar y ser principio de todas sus obras, pero aun para estar en él, como en lugar acomodado a su naturaleza, las ha menester: pues los demonios, siendo de sustancia más perfecta, aborrecen unas calidades corporales y con las contrarias se huelgan y reciben contento. De manera que no es buen argumento el de Galeno: «Vase el ánima racional del cuerpo por una gran calentura, luego es corruptible»; pues lo hace el demonio (de la manera que hemos dicho), y no es mortal.

Pero lo que en este propósito más se ha de notar es que el demonio no solamente apetece lugares alterados con calidades corporales para estar en ellos a su contento, pero aun cuando quiere obrar alguna cosa que le importa mucho, se aprovecha de las calidades corporales que ayudan para aquel fin. Porque si yo preguntase ahora en qué se pudo fundar el demonio cuando, queriendo engañar a Eva, se metió antes en la serpiente ponzoñosa que en el caballo, en el oso, en el lobo y en otros muchos animales que no eran de tan espantable figura, yo no sé qué se me podría responder. Bien sé que Galeno no admite los dichos y sentencias de Moisés ni de Cristo nuestro redentor, porque ambos, dice, que hablan sin demostración, pero de algún católico he deseado siempre saber la solución de esta duda, y ninguno me la ha dado.

Ello es cierto, como ya lo dejamos probado, que la cólera quemada y retostada es un humor que enseña al ánima racional de qué manera se han de hacer los embustes y engaños. Y, entre los brutos animales, ninguno hay que tanto participe de este humor como la serpiente; y, así, más que todos dice la divina Escritura que es astuto y mañoso. El ánima racional, puesto caso que es la más ínfima de todas las inteligencias, pero tiene la mesma naturaleza que el demonio y los ángeles. Y de la manera que ella se aprovecha de esta cólera ponzoñosa para ser el hombre astuto y mañoso, así el demonio, metido en el cuerpo de aquella bestia fiera, se hizo más ingenioso y doblado. Esta manera de filosofar no espantará mucho a los filósofos naturales, porque tiene alguna aparencia de poder ser así. Pero lo que más les ha de acabar el juicio es que quiriendo Dios desengañar al mundo y enseñarle llanamente la verdad (que es la contraria obra que hizo el demonio) vino en figura de paloma, y no de águila ni de pavón ni de otras aves que tienen más hermosa figura. Y sabida la causa es que la paloma participa mucho del humor que inclina a rectitud, a llaneza, a verdad y simplicidad, y carece de la cólera, que es el instrumento de la astucia y malicia.

Ninguna cosa destas admite Galeno, ni los filósofos naturales. Porque no pueden entender cómo el ánima racional y el demonio, siendo sustancias espirituales, se puedan alterar de calidades materiales como es el calor, frialdad, humidad y sequedad: porque si el fuego introduce calor en el leño, es por tener ambos cuerpo y cantidad en que sujetarse, lo cual falta en las sustancias espirituales. Y admitido por cosa imposible que las calidades corporales pudiesen alterar la sustancia espiritual, ¿qué ojos tiene el demonio, ni el ánima racional, para ver los colores y figuras de las cosas, ni qué olfato para percibir los olores, ni qué oído para la música, ni qué tacto para ofenderse del mucho calor, para todo lo cual son menester órganos corporales? Y si, apartada el ánima racional, del cuerpo, se ofende y tiene dolor y tristeza, no es posible dejar de alterarse su naturaleza y venirse a corromper. Estas dificultades y argumentos embarazaron a Galeno y a los filósofos de nuestros tiempos, pero a mí no me concluyen.

Porque, cuando Aristóteles dijo que la mayor propriedad que la sustancia tenía era ser sujeto de los accidentes, no la coartó a la corporal ni espiritual, porque la propiedad del género igualmente la participan las especies; y, así, dijo que los accidentes del cuerpo pasan a la sustancia del ánima racional, y los del ánima al cuerpo, en el cual principio se fundó para escrebir todo lo que dijo de fisionomía. Mayormente, que los accidentes con que se alteran las potencias todos son espirituales, sin cuerpo, sin cantidad ni materia; y, así, se multiplican en un momento por el medio y pasan por una vidriera sin romperla, y dos accidentes contrarios pueden estar en un mesmo sujeto con toda la intensión que pueden tener; por las cuales propriedades los llamó el mesmo Galeno indivisibles, y los filósofos vulgares, intensionales. Y, siendo de esta manera, bien se pueden proporcionar con la sustancia espiritual.

Yo no puedo dejar de entender que el ánima racional apartada del cuerpo, y también el demonio tenga potencia visiva, olfativa, auditiva y tactiva; lo cual me parece que es fácil de probar. Porque si es verdad que las potencias se conocen por las acciones, cierto es que el demonio tenía potencia olfativa, pues olía aquella raíz que Salomón mandaba aplicar a las narices de los endemoniados; y que tenía potencia auditiva, pues oía la música que David daba a Saúl. Pues decir que estas calidades las percibía el demonio con el entendimiento, no se puede afirmar en la doctrina de los filósofos vulgares, porque esta potencia es espiritual y los objetos de los cinco sentidos son materiales. Y, así, es menester buscar otras potencias, en el ánima racional y en el demonio, con quien se pueden proporcionar.

Todas estas dudas soltara bien el ánima del rico avariento de quien cuenta san Lucas que estando en el infierno alzó los ojos y vio a Lázaro que estaba en el seno de Abrahán, y dando voces dijo así: Pater Abraham, miserere mei: mitte Lazarum ut intingat extremum digiti sui in aquam ut refrigeret linguam meam, quia crucior in hac flamma; como si dijera: «Padre Abrahán, tené misericordia de mí y envíame a Lázaro, para que moje la extremidad de su dedo en agua y me refresque la lengua, porque estoy atormentado en esta llama». De la doctrina pasada y de lo que dice esta letra se colige que el fuego que abrasa las ánimas en el infierno es material como el que acá tenemos, y que ofendía al rico avariento y a las otras ánimas (por divina disposición) con el calor, y que si Lázaro se llevara un jarro de agua fría, que sintiera gran recreación metiéndose en ella. Y está la razón muy clara; porque si no pudo sufrir estar en el cuerpo por el mucho calor de la calentura, y cuando bebía agua fría sentía el ánima gran recreación, ¿por qué no entenderemos lo mesmo estando unida con las llamas del fuego infernal? El alzar los ojos el rico avariento, y la lengua sedienta, y el dedo de Lázaro, todos son nombres de las potencias del ánima para poderse la Escritura explicar: los que no van por este camino, ni se fundan en filosofía natural dicen mil disparates.

Ello es cierto falta de entendimiento pensar que el demonio, o el ánima racional apartada del cuerpo, no podrá conocer los objetos de los cinco sentidos aunque carezca de instrumentos corporales, porque por la mesma razón les probaré que el ánima racional apartada del cuerpo no puede entender, imaginar, ni hacer actos de memoria. Porque si, estando en el cuerpo, no puede ver quebrados los ojos, también no puede raciocinar ni acordarse si el celebro está inflamado. Pues decir que el ánima racional apartada del cuerpo no puede raciocinar por no tener celebro es desatino muy grande, el cual se prueba en la misma historia de Abrahán: Fili, recordare quia recepisti bona in vita tua, et Lazarus similiter mala; nunc autem hic consolatur, tu vero cruciaris; et in his omnibus inter nos et vos chaos magnus firmatus est, ut hi qui volunt hinc transire ad vos non possint, nec inde huc transire. Et ait: rogo ergo te, Pater, ut mittias eum in domum patris mei habeo enim quinque fratres, ut testetur illis, ne et ipsi veniant in hunc locum tormentorum. De donde concluyo que, así como estas dos ánimas razonaron entre sí, y se acordó el rico avariento que tenía cinco hermanos en casa de su padre, y Abrahán le trujo a la memoria la buena vida que en el mundo había tenido y los trabajos de Lázaro, sin ser menester el celebro, de la mesma manera pueden las ánimas ver sin ojos corporales, y oír sin oídos, gustar sin lengua, oler sin narices y tocar sin nervios ni carne; y muy mejor sin comparación. Lo mesmo se entiende del demonio, por tener la mesma naturaleza que el ánima racional. Y si no, pongamos por caso que el ánima del rico avariento alcanzara de Abrahán que el ánima de Lázaro viniera al mundo a predicar a sus hermanos y persuadirles que fuesen buenos, para que no viniesen a aquel lugar de tormentos donde él estaba. Pregunto yo ahora: ¿cómo el ánima de Lázaro acertara a venir a la ciudad y a la casa de, y si los encontrara en la calle, en compañía de otros, si los conociera por su rostros y los supiera diferenciar de los que venían con ellos, y si estos hermanos del rico avariento le preguntaran quién era, y quién le enviaba, si tuviera alguna potencia para oír sus palabras? Lo mesmo se puede inquirir del demonio cuando andaba tras Cristo nuestro redentor oyéndole predicar y viendo los milagros que hacía. Y en aquella disputa que ambos tuvieron en el desierto ¿con qué oídos percebía el demonio las palabras y respuestas que Cristo le daba?

Pero tampoco se infiere que si el ánima racional tiene dolor y tristeza, por alterarse su naturaleza con calidades contrarias, que es corruptible ni mortal. Porque las cenizas, con estar compuestas de cuatro elementos y de acto y potencia, no hay agente natural en el mundo que las pueda corromper ni quitarles las calidades que convienen a su naturaleza. El temperamento natural de las cenizas, todos sabemos que es frío y seco; pero, aunque las echemos en el fuego, jamás perderán la frialdad que tienen radical, y aunque estén cien mil años en el agua es imposible, sacadas de ella, quedar con humidad propria y natural. Y con esto, no se puede dejar de confesar que con el fuego reciben calor y con el agua humidad; pero estas dos calidades son, en las cenizas, superficiales y duran poco en el sujeto, porque apartadas del fuego se tornan luego frías, y quitadas del agua no les dura una hora la humidad.

Pero una duda se ofrece en aquel coloquio y disputa que tuvo el rico avariento con Abrahán; y es cómo supo más delicadas razones el ánima de Abrahán que la del rico avariento, habiendo dicho atrás que todas las ánimas racionales (salidas del cuerpo) son de igual perfección y saber. A la cual se puede responder de una de dos maneras.

La primera es que la ciencia y saber que el ánima alcanzó estando en el cuerpo no la pierde cuando el hombre se muere, antes la perfecciona después, desengañándose de algunos errores. El ánima de Abrahán partió de esta vida sapientísima y llena de muchas revelaciones y secretos que Dios le comunicó por ser su amigo. Pero la del rico avariento por fuerza había de salir insipiente, lo uno por el pecado, que cría ignorancia en el hombre, y lo otro porque las riquezas hacen contrario efecto de la pobreza: ésta da ingenio al hombre como adelante probaremos, y la prosperidad se lo quita.

Otra respuesta hay siguiendo nuestra doctrina, y es que la materia en que estas dos ánimas disputaban era teología escolástica, porque saber si estando en el infierno había lugar de misericordia, y si Lázaro podía pasar dende el limbo al infierno, y si convenía enviar al mundo algún muerto que diese noticia a los vivos de los tormentos que en él pasaban los condenados, todos son puntos escolásticos, cuya decisión pertenece al entendimiento como adelante probaré. Y entre las calidades primeras ninguna hay que tanto desbarate a esta potencia como el calor demasiado, del cual estaba bien atormentado el rico avariento. Pero el ánima de Abrahán moraba en un lugar templadísimo, donde tenía gran consuelo y recreación, y así no era mucho que raciocinase mejor. Por donde concluyo que el ánima racional y el demonio se aprovechan para sus obras de las calidades materiales, y que con unas se ofenden y con las contrarias reciben contento, y que por esta razón apetecen estar en unos lugares y huyen de otros, sin ser corruptibles.

 

 

Capítulo VIII [X de 1594]

Donde se da a cada diferencia de ingenio la ciencia que le responde en particular y se le quita la que es repugnante y contraria

 

Todas las artes, dice Cicerón, están constituidas debajo de ciertos principios universales, los cuales aprendidos con estudio y trabajo, en fin se vienen a alcanzar; pero el arte de poesía es en esto tan particular, que si Dios o Naturaleza no hacen al hombre poeta, poco aprovecha enseñarle con preceptos y reglas cómo ha de metrificar. Y, así, dice: Caeterarum rerum studia, et doctrina et praeceptis et arte constant; poeta natura ipsa valet et mentis viribus excitatur, et quasi divino quadam spiritu afflatur. Pero en esto no tiene razón Cicerón; porque realmente no hay ciencia ni arte inventada en la república que, si el hombre se pone a estudiarla faltándole el ingenio, salga con ella aunque trabaje en sus preceptos y reglas toda la vida; y si acierta con la que pedía su habilidad natural, en dos días vemos que se halla enseñado. Lo mesmo pasa en la poesía sin diferencia ninguna: que, si el que tiene naturaleza acomodada para ella se da a componer versos, los hace con gran perfección, y si no, para siempre es mal poeta.

Siendo esto así, ya me parece que es tiempo saber, por arte, qué diferencia de ciencia a qué diferencia de ingenio le responde en particular, para que cada uno entienda con distinción (sabida ya su naturaleza) para qué arte tiene disposición natural.

Las artes y ciencias que se alcanzan con la memoria son las siguientes: gramática, latín y cualquier otra lengua; la teórica de la jusrispericia; teología positiva; cosmografía y aritmética.

Las que pertenecen al entendimiento son: teología escolástica; la teórica de la medicina; la dialéctica; la filosofía natural y moral; la práctica de la jusrispericia que llaman abogacía.

De la buena imaginativa nacen todas las artes y ciencias que consisten en figura, correspondencia, armonía y proporción. Estas son: poesía, elocuencia, música, saber predicar, la práctica de la medicina, matemáticas, astrología, gobernar una república, el arte militar; pintar, trazar, escrebir, leer, ser un hombre gracioso, apodador, polido, agudo in agilibus, y todos los ingenios y maquinamientos que fingen los artífices; y también una gracia de la cual se admira el vulgo, que es dictar a cuatro escribientes juntos materias diversas, y salir todas muy bien ordenadas.

De todo esto no podemos hacer evidente demostración, ni probar cada cosa por sí, porque sería nunca acabar. Pero echando la cuenta en tres o cuatro ciencias, en las demás correrá la mesma razón.

En el catálogo de las ciencias que dijimos pertenecer a la memoria, pusimos la lengua latina y las demás que hablan todas las naciones del mundo. Lo cual ningún hombre sabio puede negar; porque las lenguas fue una invención que los hombres buscaron para poder entre sí comunicarse y explicar los unos a los otros sus conceptos, sin haber en ello más misterio ni principios naturales de haberse juntado los primeros inventores, y a buen pláceme, como dice Aristóteles, fingir los vocablos y dar a cada uno su significación. Resultó de allí tanto número dellos y tantas maneras de hablar tan sin cuenta ni razón, que, si no es tiniendo el hombre buena memoria, con ninguna otra potencia es imposible poderse comprender.

Cuán impertinente sea la imaginativa, y el entendimiento, para aprender lenguas y maneras de hablar, pruébalo claramente la niñez, que, con ser la edad en la cual el hombre está más falto de estas dos potencias, con todo eso dice Aristóteles que los niños aprenden mejor cualquiera lengua que los hombres mayores, aunque son más racionales. Y sin que lo diga nadie, nos lo muestra claramente la experiencia, pues vemos que si a Castilla viene a vivir un vizcaíno de treinta o cuarenta años, jamás aprende el romance, y si es muchacho, en dos o tres años parece nacido en Toledo. Lo mesmo acontece en la lengua latina y en todas las demás del mundo, porque todos los lenguajes tienen la mesma razón. Luego, si en la edad que más reina la memoria y menos hay de entendimiento y de imaginación, se aprenden mejor las lenguas que cuando hay falta de memoria y sobra de entendimiento, cierto es que con la memoria se adquieren y no con otra potencia ninguna.

Las lenguas, dice Aristóteles que no se pueden sacar por razón, ni consisten en discurso ni raciocinio; y así es necesario oír a otro el vocablo y la significación que tiene, y guardarlo en la memoria. Y con esto prueba que si el hombre nace sordo, necesariamente ha de ser mudo, por no poder oír a otro el articulación de los nombres ni la significación que los inventores les dieron.

De ser las lenguas un plácito y antojo de los hombres, y no más, se infiere claramente que en todas se pueden enseñar las ciencias, y en cualquiera se dice y declara lo que la otra quiso sentir. Y, así, ninguno de los graves autores fue a buscar lengua extranjera para dar a entender sus conceptos; antes los griegos escribieron en griego, los romanos en latín, los hebreos en hebraico, y los moros en arábigo; y así hago yo en mi español, por saber mejor esta lengua que otra ninguna. Los romanos, como señores del mundo, viendo que era necesario haber una lengua común con que todas las naciones se pudiesen comunicar, y ellos oír y entender a los que venían a pedir justicia y cosas tocantes a su gobernación, mandaron que hubiese escuela, en todos los lugares de su imperio, en la cual se enseñase la lengua latina; y así ha durado hasta el día de hoy.

La teología escolástica es cierto que pertenece al entendimiento, supuesto que las obras de esta potencia son distinguir, inferir, raciocinar, juzgar y eligir; porque ninguna cosa se hace en esta facultad que no sea dudar por inconvenientes, responder con distinción, y contra la respuesta inferir lo que en buena consecuencia se colige, y tornar a responder hasta que se sosiegue el entendimiento.

Pero la mayor probación que en este punto se puede hacer es dar a entender con cuánta dificultad se junta la lengua latina con la teología escolástica, y cómo, de ordinario, no acontesce ser uno juntamente gran latino y profundo escolástico. Del cual efecto admirados algunos curiosos que han dado ya en ello, procuraron buscar la razón y causa de donde podía nacer; y hallaron por su cuenta que como la teología escolástica está escrita en lengua llana y común y los grandes latinos tienen hecho el oído al sabroso y elegante estilo de Cicerón, no se pueden acomodar a ella. Bien les estuviera a los latinos ser ésta la causa; porque forzando el oído con el uso, tuviera remedio su enfermedad. Pero hablando de veras, antes es dolor de cabeza, que mal de oído.

Los que son grandes latinos tienen forzosamente gran memoria, porque de otra manera no se pudieran señalar tanto en una lengua que no era suya. Y porque grande y feliz memoria es como contraria del grande y subido entendimiento en un sujeto, remítele y bájale de punto; y de aquí nace que el que no tiene tan cabal y subido entendimiento (que es la potencia a quien pertenece el distinguir, inferir, raciocinar, juzgar y elegir) no alcanza subido caudal de teología escolástica. El que no se concluyere con esta razón lea a santo Tomás, Escoto, Durando y Cayetano, que son la prima de esta facultad; y hallará grandes delicadezas en sus obras, dichas y escritas en muy llano y común latín. Y no fue otra la causa sino que estos graves autores tuvieron dende niños muy flaca memoria para aventajarse en la lengua latina; pero venidos a la dialéctica, metafísica y teología escolástica, alcanzaron todo lo que vemos por tener grande entendimiento.

De un teólogo escolástico sabré yo decir (y otros muchos que le conocieron y trataron) que, con ser la prima en esta facultad, no solamente no decía elegancias ni cláusulas rodadas al tono de Cicerón, pero leyendo en la cátedra le notaban sus discípulos de muy poco y común latín. Y, así, le aconsejaron -como hombres que ignoraban esta doctrina- que secretamente hurtase algunos ratos al estudio de la teología escolástica y los emplease en leer a Cicerón. El cual, conociendo que era consejo de buenos amigos, no solamente lo procuró remediar en escondido, pero públicamente, en acabando de leer la materia De Trinitate o cómo el Verbo divino pudo encarnar, entraba a oír una lección de latín. Y fue cosa digna de notar que, en mucho tiempo que lo hizo así, no solamente no aprendió nada de nuevo, pero el latín común que antes sabía casi lo vino a perder, por donde le fue forzado leer en romance.

Preguntando Pío IV qué teólogos se habían señalado más en el Concilio tridentino, le dijeron que un singular teólogo español, cuya resolución, argumentos, respuestas y distinciones eran dignas de admiración. Y deseando el Papa ver y conocer un hombre tan señalado, le envió a mandar que se viniese por Roma y le diese cuenta de lo que en el Concilio había pasado. Al cual, puesto en Roma, le hizo muchos favores; entre los cuales le mandó cubrir, y tomándolo por la mano, lo llevó paseando hasta el castillo de Santángelo, y con muy elegante latín le dio cuenta de ciertas obras que en él hacía para fortificarle más, pidiéndole en algunas trazas su parecer. Y respondióle tan embarazadamente por no saber latín, que el embajador de España (que a la sazón era Don Luis de Requesens, Comendador mayor de Castilla) salió a favorecerle con su latín y distraer al Papa a otra materia diferente. En fin, dijo el Papa a los de su Cámara que no era posible saber tanta teología, como decían, un hombre que entendía tan poco latín. Y si como le probó en esta lengua, que es obra de la memoria, y en trazar y edificar, que pertenece a la buena imaginativa, le tentara en cosas tocantes al entendimiento, le dijera divinas consideraciones.

En el catálogo de las ciencias que pertenecen a la imaginativa pusimos al principio la poesía, y no acaso ni con falta de consideración, sino para dar a entender cuán lejos están del entendimiento los que tienen mucha vena para metrificar. Y, así, hallaremos que la mesma dificultad que la lengua latina tiene en juntarse con la teología escolástica, ésta se halla (y mucho mayor sin comparación) entre esta facultad y el arte de metrificar. Y es tan contraria del entendimiento, que por la mesma razón que alguno se señalare notablemente en ella, se puede despedir de todas las ciencias que pertenecen a esta potencia; y también de la lengua latina por la contrariedad que la buena imaginativa tiene con la mucha memoria.

La razón de lo primero no la alcanzó Aristóteles. Pero confirma mi sentencia con una experiencia, diciendo: Marcus, civis Syracusanus, poeta erat praestantior dum mente alionaretur, como si dijera: «Marco siracusano era mejor poeta cuando salía fuera de juicio». Y es la causa que la diferencia de imaginativa a quien pertenece la poesía, es la que pide tres grados de calor; y esta calidad, tan intensa, hemos dicho atrás que echa a perder totalmente el entendimiento. Y así lo notó el mesmo Aristóteles; porque, templándose el Marco siracusano, dice que te