Keywords:
akhlaqi, akhlaqiyyat al-tibb wa ouloum al-hayat,
bioética, bioethics, bioéthique, brain-mind relationships, esprit,
guerre de velours, soul, tecnociencia, techno-science, technoscience, ultrahistory,
ultrahistoire
Gobierno de la
ciudad de Buenos Aires
Hospital Neuropsiquiátrico
"Dr. José Tiburcio Borda"
Laboratorio de
Investigaciones Electroneurobiológicas
y Revista
Electroneurobiología
ISSN: 0328-0446
Soigner et
Guérir ?
Archéologie du divorce
entre Médecine et Philosophie
Thème d'une conférence donnée à
Beyrouth le 15 mai 2004 dans le cadre de la Journée d’Etudes annuelle du Cercle d’Etudes Psychanalytiques du Liban. La
communication portait le titre initial « Soigner le Corps ; le
Guérir ? »
par
Antoine Courban[1]
Electroneurobiología
2004; 12 (1), pp. 148-168; URL <http://electroneubio.secyt.gov.ar/index2.htm>
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Sommaire (long):
Soigner le corps, le guérir ? La présente étude se veut un
récapitulatif de l’histoire des idées qui articulent la notion de
« maladie » avec celles de « santé » et de
« guérison » afin de tenter d’en dégager certains enjeux anthropologiques. Dans
une perspective dualiste des rapports corps/âme, le plus difficile est de
pouvoir dire comment et pourquoi le « fantôme », l’âme,
pénètre dans la « machine », le corps. Cette problématique
aurait sans doute dû porter sur l’étude de la cohérence des rapports d’un
cerveau donné avec une pensée particulière à l’exclusion de toute autre. Au
lieu de concentrer leurs efforts sur cette interrogation fondamentale, les courants
dominants de la recherche scientifique contemporaine préfèrent lui substituer
un faux problème aujourd’hui appelé « brain-mind problem » ou
« problème pensée-cerveau ». Telle est aujourd’hui le dualisme dont
l’objet d’étude porte sur l’union d’une structure formée d’éléments étendus
appelée cerveau, avec un élément dépourvu d’extension mais pensif appelé
pensée. S’affichant comme « moniste », cette conception décrit la
« pensée » comme « propriété » de la structure. Cet
« habillage moniste » pourrait, ainsi, induire en erreur. C’est
pourquoi le dualisme semble triompher aujourd’hui. Il demeure cependant un
vieil héritage des conceptions platoniciennes qui, à leur tour, reflètent
certains choix de penseurs présocratiques[2]. A la lumière du paradigme antique, cet article parcourt
les principales conceptions anthropologiques de l’antiquité tardive et de
l’époque paléobyzantine, afin de tenter de comprendre l’évolution des idées en matière
de l’union corps/âme.
Une notion clé de cette anthropologie est le caractère
spécifique, non-dissociable, de l’union d’une chair donnée avec
« son » esprit. Ce nouveau paradigme, apparu avec le
christianisme au début de notre ère, conçoit l’union indissociable chair/esprit
dans son émergence même. La chair et l’esprit ne seraient aucunement liés grâce
à leur opérations mutuelles ou connectés durant leur fonctionnement, c'est à
dire accouplés à la Locke. Peu importe ce que cette émergence est, c’est elle
qui confère toute l’épaisseur constitutive ( i.e le relief ontologique )
de la personne humaine malgré sa nature composite. Ce faisant, le nouveau
paradigme se révèle être un monisme plus authentique et non un simple
« maquillage » du dualisme par usage abusif du rasoir d’Occam. Ainsi,
la pensée n’est pas la propriété d’une structure mais appartient à l’épaisseur
constitutive de la personne. Cette dernière a donc une valeur spécifique dans
son individualité et la notion de valeur, elle-même, ne peut donc pas
renvoyer exclusivement à la transaction commerciale.
De cette vision moniste découle un corollaire d’une
importance considérable pour la médecine, à savoir que tout individu humain
est, en soi, une globalité, une totalité insécable ( unbroken wholeness
). L’harmonie, ou l’équilibre, c’est à dire la santé, d’une telle globalité
n’est donc plus vue comme étant un simple reflet de l’harmonie du monde.
Malheureusement, le faux problème « pensée-cerveau » se trouve
en porte à faux avec les choix de ce nouveau paradigme. L’obsession de la
« santé », la médicalisation accrue de la société, ainsi que la
culture de l’information font qu’aujourd’hui toutes les thérapeutiques, ou
presque, se trouvent être exposées dans la même vitrine consumériste. On
comprend donc mieux l’attitude de la psychanalyse contemporaine qui prend ses
distances avec la notion de guérison, et qui se méfie du souci de guérison à
cause des leurres multiples qu’il comporte. La cure psychanalytique est, dès
lors, moins une thérapeutique ponctuelle qu’une aide offerte dans le cadre d’un
projet d’expérience de soi.
Ceci signifie-t-il que seules les maladies du corps
puissent être soignées et guéries alors que celles de l’âme seraient hors
d’atteinte de la guérison ? Une telle partition entre maladies organiques
et maladies psychiques est une question difficile mais déterminante pour notre
civilisation. Elle résulterait du divorce intervenu entre la médecine et la
philosophie. Le dualisme triomphant serait donc la résultante directe de la scission,
de la séparation entre la médecine et la philosophie. Cette séparation s’est
faite autour du problème de la maladie de l’âme, c’est à dire de la passion qui
a été évacuée de la médecine et capturée par la philosophie, notamment
stoïcienne. La partition entre maladies du corps et maladies de l’âme, le
triomphe du dualisme, ainsi que l’émergence de la théorie stoïcienne des
passions comme maladies de l’âme, sont des événements majeurs de notre culture.
« Je ne tiens pas à mourir,
mais peu me chaut
d’être mort »
( Cicéron : Tusculanes – Livre I )
Entre Hippocrate
et Descartes : le dualisme
Comment
récapituler la longue histoire des idées qui articulent « maladie »
avec « santé » ou encore « maladie » avec
« guérison » ? Comment rendre compte des enjeux anthropologiques
qu’une telle problématique véhicule? Une clé de lecture intéressante me semble
cachée dans un psaume attribué au roi David. Cette entrée en matière, à l’aide
d’un verset biblique, pourrait paraître insolite dans la bouche d’un homme de
science. Quotidiennement, dans les monastères d’Orient et d’Occident, l’office
de l’Orthros ou de Matines comporte la cantilation du Psaume 102 où le roi
David est dit chanter à lui-même :
Mon âme bénis le Seigneur […]
C’est Lui qui pardonne toutes tes fautes,
Lui qui guérit toutes tes maladies,
C’est Lui qui arraches ta vie au trépas ( Ps. 102, 1 ; 3-4 ).
La juxtaposition,
de manière séquentielle, de ces trois idées : « pardon global»,
« guérison plénière» et « immortalité » est, en elle-même, remarquable.
Elle pourrait résumer en peu de mots toute l’histoire des idées portant sur le
rapport entre les membres du couple « maladie/guérison » ou mieux
encore « santé/maladie ».
Ce chant du
psalmiste nous renvoie, justement, aux enjeux anthropologiques qui se profilent
derrière nos conceptions de « La Maladie » et de « La
Guérison ». La maladie, quel que soit le registre de son mode de représentation,
demeure un concept qui renvoie à une réalité finie, celle de tout un chacun :
individu spatio-temporellement limité et qui est loin d’être auto-suffisant. Il
y a lieu de bien discerner entre « la » maladie ( concept
) ; « les » maladies ( catégories nosologiques ) et
« le » malade ( le patient, le sujet ).
Le verset du Ps
102 n’a pratiquement aucun sens dans le langage scientifique contemporain.
Marqués, de manière inexorable, par le dualisme, la grande majorité d’entre
nous n’est pas en mesure de concevoir l’homme autrement que par la
juxtaposition, aussi mystérieuse que problématique, de la res extensa,
ou substance étendue, avec la res cogitans, ou substance pensante, du
dualisme cartésien. Cette juxtaposition, par ailleurs accidentelle, est
supposée façonner l’homme durant l’écoulement de son temps de vie. Ce vieil héritage
des conceptions platoniciennes nous colle si bien à la peau, qu’il nous paraît
aller de soi. Cependant, cette conception est loin de relever du registre des
évidences.
Dans cet univers
mental dualiste, l’âme est implicitement conçue comme enfermée dans la
caverne/prison matérielle du corps où elle n’a pas choisi de résider. L’âme,
supposée immatérielle, est le siège d’une mobilité permanente, à l’image du
vent ( anemós, anima ) [3]. Nostalgique du monde éthéré et/ou spirituel auquel elle
appartiendrait, sa subtilité pensive se contente d’interpréter tant bien que
mal les images, et par extension les influx, que le corps lui achemine
passivement. Ce « flux d’information », pour utiliser le vocabulaire
contemporain, circule sans aucun effort d’intellection avant d’aboutir sur
l’écran du petit théâtre dit cartésien où il bâtit des théories fondamentales,
qui forment l’ossature de notre vision scientifique de l’interaction humaine
avec le Réel. J’ai nommé la théorie séquentielle et duelle de la sensation/perception ;
la théorie du réflexe ou de la réactivité ; et la théorie de
l’information.
Au fond, notre
principale difficulté de dualistes réside dans le fait que nous n’arrivons pas
à expliquer comment, et encore moins pourquoi, le « fantôme » entre
dans la « machine ». Il en résulte une difficulté insurmontable à
concevoir la cohérence constitutive du mélange ainsi formé. Quoi que nous
fassions, nous sommes bien obligés, à un moment ou à un autre de notre
réflexion, d’introduire un hiatus, aussi petit soit-il, entre le registre
« matériel » et le registre « immatériel ».
Il faut sans doute
reconnaître aux neurosciences cognitives contemporaines le mérite de vouloir
sortir, à tout prix, de cet écartèlement dualiste. Malheureusement, le monisme
affiché et proclamé des sciences dites cognitives est un leurre. Le cognitivisme
ne fait que maquiller le dualisme en le radicalisant vers le pole supposé
« matériel », la matière étant ici comprise comme simple agrégat[4] de molécules ou d’ondes. Dans le cadre de ce pseudo-monisme,
la pensée est présentée comme « propriété » d’un tel agrégat ou d’une
telle structure. Je ne pense pas qu’en assassinant, ainsi, le sujet de la
conscience et de la connaissance, on pourra trouver une issue au dualisme. Tel
est, me semble-t-il, le défaut de fabrication du néo-positivisme si cher à tous
les enfants du Cercle de Vienne.
Le faux problème
« pensée-cerveau »
Mais, revenons à
ces maladies de l’âme que Dieu seul est supposé guérir. Aux yeux du psalmiste,
il ne s’agit nullement de psychopathologie mais plutôt de la maladie dans toute
sa dimension ontologique.
La réalité à
laquelle renvoie ce concept est un enjeu anthropologique majeur puisqu’il
s’agit de la vision explicative que nous pouvons avoir des rapports corps-âme, que
de nos jours on appelle brain-mind problem ou « problème
pensée-cerveau » pour utiliser le vocabulaire
cognitivo-comportementaliste. Cette problématique post-moderniste, le brain-mind
problem, est le type même du faux problème. On voit mal, après tout,
« pourquoi » et surtout « pour qui » l’union d’une
structure organique appelée « cerveau » et d’un élément réflexif
appelé « pensée », ou en d’autres termes l’union du couple
soma-psyché ou chair-esprit, pourrait constituer un problème quelconque. Un tel
mélange s’appelle prosaïquement, dans le langage quotidien, « personne
humaine ». Si cette union devrait constituer une problématique, cette
dernière consisterait en une interrogation sur l’unité d’un cerveau particulier
avec une pensée spécifique, tant en ce qui concerne les fonctions perceptives
que les capacités d’autodétermination. Au lieu de cela, la même interrogation
continue d’être posée en termes de propriétés non-spécifiques. De là découle le
dualisme de ce faux problème qui semble triompher aujourd’hui.
Pour Jackie
Pigeaud[5], tout indique qu’une rupture est intervenue en Médecine
et qui, selon elle, doit être imputée à l’évolution des idées médicales entre
Hippocrate de Cos ( IV° s. avant JC ) et Galien de Pergame ( † 210 ). Son
jugement est dévastateur et lapidaire : « […] à l’exception de Galien »,
écrit-elle, « la Médecine a perdu sa capacité de réfléchir sur elle-même,
sur sa finalité, sur sa signification et ses concepts[6] ». Le dualisme est au cœur de cette histoire, il en
est même, pourrait-on dire, le pivot central. Curieusement, le traité
hippocratique Maladie Sacrée[7] fait délibérément un choix moniste, « celui [de
l’identité] de la pensée ou de la conscience, du sentiment et du mouvement[8] ». Ce n’est pas le cas, semble-t-il, de la
littérature médicale postérieure. Galien lui-même, par qui et à travers qui
nous connaissons Hippocrate, semble parfois comprendre difficilement le Maître
de Cos tant il nous apparaît marqué par les catégories mentales du dualisme
antique.
J’examinerai
successivement les grandes lignes de la vision anthropologique prisonnière du
dualisme. Je m’arrêterai au sens du vocable maladie et terminerai par celui de
guérison[9].
A la lumière du
paradigme antique
Il me paraît
intéressant, pour le propos qui nous occupe, de parcourir les principales
conceptions de l’antiquité tardive et de l’époque paléochrétienne, notamment
paléobyzantine, pour voir comment les idées ont évolué, en matière de l’union
corps/âme, grâce notamment aux conceptions nouvelles introduites par le christianisme.
La période à laquelle je fais référence s’étend, grossièrement, entre le
deuxième siècle, celui de Galien et le VII° siècle, celui du philosophe et
théologien Maxime de Chrysopolis, dit le Confesseur, et aussi de Paul d’Egine,
médecin d’Alexandrie qui a continué à soigner et enseigner dans sa ville après
la prise de cette dernière par les Arabes.
On peut d’ailleurs
regretter que les enjeux anthropologiques qui sous-tendent les débats
théologiques de l’époque ne soient pas plus familiers au public cultivé
contemporain. En filigrane de toutes les controverses christologiques, portant
sur la personne de Jésus de Nazareth comme composé divino-humain, se
profile de manière lancinante la représentation de l’Homme : sa place dans
l’univers ; son rapport à la nature ; le statut de sa chair ;
l’union du corps et de l’âme, ou lien de la chair avec la pensée et
l’esprit ; la solidité de la cohérence constitutive de la personne humaine
malgré sa nature composite ; et surtout, la capacité de l’Homme de vouloir,
de juger et de décider, c’est à dire la réalité de sa liberté et, en dernière
analyse l’Ethique[10].
La nouvelle
religion chrétienne va se développer dans une aire culturelle marquée par la
pensée et la science grecques antiques mais également par la conception du
monde héritée du stoïcisme d’abord puis du néo-platonisme. En se répandant dans
l’Empire Romain, le christianisme assumera cet héritage, mais de manière
sélective. Tout en utilisant les outils conceptuels de la culture antique, les
auteurs, adeptes de la nouvelle religion, vont introduire certaines innovations
touchant aux rapports de l’homme et de la nature.
A la suite de
l’effort des premiers auteurs chrétiens pour expliquer leur foi, l’enjeu du brain-mind
problem devint une préoccupation prioritaire. Avec les débats
eucharistiques et trinitaires, des notions nouvelles et inconnues jusqu’alors
furent forgées et introduites dans la culture antique, notamment en ce qui
concerne la valeur propre de n’importe quel individu. Le fondement d’une telle
valeur est le caractère non-répétable, constitutivement unique de
chacun. Si on devait transposer ces notions dans le langage d’aujourd’hui, on
dira que la personne est ce qui ne peut pas être cloné. Ce sont ces
notions qui rendront possible, à des siècles de distance, l’émergence du
« sujet » de la Modernité même si, de nos jours, la post-modernité
semble occulter parfois la valeur de l’individu au profit de celle des groupes.
Quoi qu’il en soit
et, grâce à ces innovations conceptuelles révolutionnaires, le concept de
nature s’en trouva profondément modifié, ainsi que toute la représentation du
composé humain, notamment en ce qui concerne l’union du corps et de l’âme. Ceci
bouleversera en profondeur le rapport de l’homme à soi et au monde.
Les conceptions de l’Antiquité portant sur le Réel
étaient marquées par le dualisme inhérent à la pensée grecque ainsi que par la
dichotomie permanente entre l’univers sensible et l’univers intelligible, ce
dernier étant celui des « Idées » platoniciennes. Au sein de
l’univers « tout ce qui existe […] est le fruit du hasard et de la
nécessité » disait Démocrite[11]. Les lois ordonnées de la Nature ( Phýsis )
de même que l’arbitraire apparent et incompréhensible du Hasard ( Tychè
) sont tous les deux immanents au Réel.
Ils forment, pourrait-on dire, les deux mamelles de la causalité
naturelle qui domine et soumet les dieux, les hommes et les choses. Comme
le souligne A. Gesché, « phýsis » et « tychè » président à
l’émergence du réel selon un mécanisme de pure nécessité immanente. Ils ne
procréent pas la réalité à partir du néant. Ils arrachent simplement la réalité au
chaos primordial « sans aucune intervention d’une intelligence, ni de
quelque dieu que ce soit, ni de l’art ( technè )[12] ».
Quant à la causalité technique, celle de l’Art,
elle est à l'inverse l’expression de l’inventivité et de la créativité.
Cependant, elle demeure accidentelle et la technè se réduit, par
conséquent et nécessairement, à une mimésis, une incessante répétition.
Ainsi, quoi qu'il fasse, l'homme se trouve soumis de manière constitutive et
inexorable à cette même nécessité ( ou au fatum ) dans laquelle il est
immergé. Il peut néanmoins conquérir sa liberté dans les seules domaines
éthique et politique, à condition de l’arracher à la fatalité, ou à la
divinité, en une sorte de projet prométhéen où, à chaque instant, il est guetté
par la démesure ou hýbris.
Pour la pensée stoïcienne de l’antiquité tardive, la Phýsis/Nature
sera assimilée à l’âme de l’univers, le pnéuma d’un macrocosme conçu
comme une sorte d’organisme. L’unité fondamentale se trouve dans une
régularité, une loi immanente, un Lógos qui régit tout le réel et en
prédétermine le cours des événements. Tel est le Fatum ou Destin. Ce Lógos
contient en lui toutes les graines ou semences individuelles des logoï
spermatikoï, les rationes seminales de la tradition latine. Ces
« semences » ont ou auraient , toutes, été créées ensemble et
apparaissent au moment approprié. A des siècles de distance, comme dans un écho
lointain à ces conceptions, Bonaventure ( 1221-1274 ) et Malebranche (
1638-1715 ) pourront dire que rien de fondamentalement nouveau n’apparaît en
dehors de l’acte créateur premier. Tout se passerait donc comme si la création
fut achevée en son premier instant.
Une conception des facultés mentales se dégage peu à peu: l’âme est censée
« pré-exister » à son enveloppe matérielle et descendre
« temporairement » dans le monde sensible, celui du corps physique. Durant
cette « incorporation », l’âme rationnelle, et ses facultés
d’imagination, de rationalité et de mémorisation, est complétée par les facultés
de l’âme végétative, irrationnelle : sensation, humeur, et désir. L’âme
individuelle est soit une étincelle de l’âme du monde ( selon la vision
stoïcienne ) soit l’émanation d’une hénade originelle ( selon les conceptions
néo-platoniciennes ). On retrouvera ces idées, partiellement ou entièrement,
chez des auteurs non-chrétiens comme Posidonius
d’Apamée ( c. 135 – 50 avt JC ), Cicéron ( 106 – 43 avt JC ), le médecin Galien
de Pergame ( c. 131 – 201 ) ou Plotin ( 203-270). L’homme demeure ainsi un
« microcosme », reflet du « macrocosme ».
Cohérence du
rapport soma-psyché
Quant aux auteurs chrétiens, leur situation est
différente. Certains, comme Origène ( 183 – 252 ), admettent encore la
pré-existence des âmes. Grégoire de Nazianze ( 335-390 ) demeure semble-t-il
troublé par le statut du corps, il évoque la situation des hommes « …
prisonniers de la terre … et revêtus de la densité de la chair[13] ». Némésius d’Emèse ( fin du IVème s. ),
médecin puis évêque d’Emèse (Homs) en Syrie, consacre tout le chapitre 3 de son
traité « De Natura Hominis [14]» à l’union du corps et de l’âme[15].
Ces idées anthropologiques étaient étroitement liées aux
conceptions médicales de l’époque. Il n’était pas rare que les penseurs
antiques s’appuient sur des constatations médicales contemporaines, notamment
sur Galien, voire sur des conclusions découlant de certains faits expérimentaux.
Les plus grands experts en théologie étaient familiers de la clinique médicale
de leur temps[16].
Pour la littérature médicale de l’Antiquité, depuis
Alcméon de Crotone[17], [18] ( 520-450 avt JC ) jusqu’à Galien, l’importance du
cerveau dans les fonctions nerveuses ainsi que la mobilité de l’âme étaient des
lieux communs. Par contre, l’union de l’âme et du corps demeurait un problème
déroutant. Un certain médecin byzantin Posidonius[19], [20] - différent du célèbre philosophe stoïcien du 1er
siècle avant JC - fit vers 390 des recherches sur le cerveau pour tenter de
localiser les fonctions cérébrales. Ses travaux ne semblent pas avoir été
concluants.
Beaucoup plus intéressant est l’ouvrage de Jean dit
Philoponos ou « aimant des travaux ardus » ( ~ 525 ? )
qui, entre autres études des œuvres aristotéliciennes, écrivit un commentaire
du « De Anima » d’Aristote. Ses conceptions sont proches de Galien.
Philoponos place la génération du pneuma ou souffle vital dans le cœur, ce
dernier est donc l’organe central du pneuma alors que le cerveau serait
l’organe central de la sensation. Il étaye sa démonstration en se référant aux
expériences faites sur des animaux à l’aide du « meningophyllax[21] » ( μηνίγγοφύλαξ ).
Pour Philoponos cette expérience ne prouve pas que les trois
facultés de l’âme rationnelle ne sont pas spatialement distinctes et séparées.
Leur unité se trouve dans le pnéuma qui se voit ainsi qualifier
« d’organe de tous les sens[22] » ou « organe commun à tous les sens [23]». De plus, le même pneuma se voit investi du statut de
« principe de cohésion », « principe de cohérence » ou de
« principe unifiant [24]».
Chez les médecins byzantins, le mélange de
l’anatomo-physiologie et de la métaphysique est quasi un trait caractéristique.
Ce souci métaphysique permanent anticipe la pensée réaliste d’un Xavier ZUBIRI
( 1898-1983 ), pour qui : « Une métaphysique qui ne serait pas
suffisamment ‘physique’ cesserait d’être ce qu’elle est pour se convertir en
logique, phénoménologie[25] … ». Elaborant sur la cohésion et la cohérence de
ce principe unifiant, Philoponos revient à Galien et dit : « Si l’âme
est non corporelle, alors le pneuma est sa première demeure. Mais si l’âme est
corporelle, alors elle est identique au pneuma[26] ».
Nouveau paradigme,
le couple indissociable « chair-esprit »
Nous arrivons içi à une notion clé de l’anthropologie de
l’époque patristique, qu’Oleg KLIMKOV qualifie de « matérialisme chrétien »
et qui pourrait se résumer en cette affirmation qu’on trouve chez Ephrem de
Nissibe ( 306-373 après JC ): « Voyez, par expérience, comment l’âme
existe toute entière, seulement dans le corps[27] ». Comment ne pas rapprocher cette citation
d’Ephrem de ce que dit Merleau-Ponty : « Je suis mon corps » ou
de la définition de Jackie Pigeaud : « La maladie de l’âme vient de
ce que nous avons un corps[28]». Ceci semble, à mes yeux, un registre de compréhension
nouvelle de la célèbre boutade de Jacques Lacan lequel arrivant à Boston, dans
la Mecque du Cognitivisme, se dépêche de saluer ses interlocuteurs en
disant : Je pense avec mes pieds. Il voulait dire, par là,
« je ne pense pas qu’avec mon cerveau ». J’ai tendance, personnellement,
à imaginer qu’il eût pu dire : « Je ne marche pas avec mes pieds au
même titre que je ne pense pas avec mon cerveau »[29].
Mais revenons à l’union corps-âme …
C’est donc dans ce cadre culturel de changement de
paradigme que le christianisme va se développer et contribuer à la rupture
épistémologique en la matière. L’anthropologie antique, de type stoïcien ou de
type néo-platonicien, demeure dualiste, dominée par la notion de
l’incorporation, de la descente de l’âme dans le corps. Quelle nouveauté
introduira le christianisme dans une telle perspective ?
Il est naturel de penser au monothéisme mais l’idée d’un
dieu unique n’était pas étrangère à l’Antiquité. Je crois que le changement
fondamental introduit par le christianisme réside dans la notion
d’Incarnation ; telle est me semble-t-il l’idée centrale, pierre d’angle
de la rupture épistémologique que j’évoque.
Dans une telle conception, ce n’est plus un processus
d’incorporation qui régit les rapports du visible et de l’invisible. Ce n’est
plus la matière qui s’incorpore les âmes de manière répétitive. C’est l’esprit
qui prend, qui se saisit de la chair. Ce ne serait donc plus l’âme qui descend
dans le corps mais, plutôt, la chair qui monte vers l’esprit. Le mouvement est
inversé. Sur le plan des représentations, ceci a sans doute entraîné un renversement
complet au niveau de l’imaginaire.
Toute l’histoire de l’Empire Romain d’Orient ( byzantin
), du quatrième au huitième siècle, sera largement dominée par les controverses
de la modalité de cette « prise de chair » dans la personne de Jésus
de Nazareth. L’issue de cette problématique fut la définition bien connue de
l’unité de la personne en deux natures, donnée à Chalcédoine en 451. Il s’agit
donc de débats théologiques, étrangers à mon propos, mais qui ont eu des conséquences
de premier plan sur le plan de l’anthropologie : la conception de la
Nature et des rapports Homme-Nature ; la cohérence de l’Homme au sein de
son unité hypostatique ; l’unicité de l’Homme en tant que personne ;
la liberté constitutive de l’Homme .
Santé et Maladie
De cette notion découle un corollaire d’une importance
considérable pour l’Art de Guérir ou Médecine, à savoir que tout individu
humain est, en soi, une globalité, une totalité insécable ( unbroken
wholeness ). L’harmonie, ou l’équilibre, c’est à dire la santé, d’une telle
globalité n’est donc plus vue comme étant un simple reflet de l’harmonie du
monde. C’est Galien, le médecin des gladiateurs, qui le dit le plus clairement – lui qui enseignait que la médecine est faite de
deux parties : l’art de guérir les maladies ( la thérapeutique ), et l’art
de prévenir les maladies ( l’hygiène). Quant à la question de la santé, comme
d’ailleurs celle de la psyché, Galien suspend son jugement et s’interdit d’en
parler. La santé, pour Galien, est une notion métaphysique. L’harmonie
subjective, ou bien-être, de l’homme est une position intermédiaire, à la fois
instable et oscillante, entre une réalité physique, la maladie, et une réalité
métaphysique, la santé.
Dès lors, de quoi
dépend cet équilibre à la subjectivité si irréductible qu’on appelle santé et
qu’est ce donc que la maladie ?
Selon les Problèmes
aristotéliciens, « la maladie est un mouvement, la santé un état de repos[30] ». A première vue il semble qu’il ne soit guère difficile
de donner une définition du terme « maladie ». Pourtant une telle tentative
se heurte à des difficultés insurmontables. Il existe une différence
fondamentale entre le fait d’être malade et le fait d’avoir une maladie. Les
substantifs du langage ordinaire ne rendent pas compte de ces nuances. On le
voit bien dans certaines langues, comme l’anglais, qui distinguent, de manière
subtile, entre « disease », « illness » et
« sickness ». Cerner le sens des termes est souvent une tâche
ardue. Quoi qu’il en soit, une double problématique se profile. Dès qu’on parle
de « la » maladie, on est confronté à l’ambiguïté du concept de norme
biologique et sociale. Mais si on évoque « les » maladies, c’est leur
statut ontologique qui pose la principale difficulté : est-ce qu’on
découvre les entités nosologiques ou est-ce qu’on les invente ?
Malgré tout le
rationalisme apparent de la science contemporaine, ces vieux débats refoulés
sont le substrat sur lequel toute la médecine est construite. Qu’on songe
seulement au phármakon, ou remède évacuant. Son sens ne rappelle-t-il
pas celui de son quasi-homonyme le pharmakós ou victime expiatoire qui
opère l’expulsion du mal de la cité ?
Thérapeutique et
Guérison
L’histoire de la
thérapeutique et celle de l’idée de guérison sont loin de se recouvrir ou de
s’épuiser mutuellement. Jean Starobinski attire, à juste titre, l’attention sur
le lien « quasi contractuel qui lie l’attente de la guérison à l’offre de
traitement, la demande de soin à la réponse[31] » qu’apporte un certain savoir. Malgré tous les
progrès techniques qui élargissent de jour en jour son champ d’intervention, la
médecine scientifique ne peut se dispenser de cette vérité d’évidence qui veut
que le malade conjugue le verbe guérir à la première personne alors que
le verbe soigner peut se conjuguer n’importe comment, voire de manière
anonyme. Dans une telle optique, il est légitime de se demander si l’attente de
la guérison, ou d’une guérison encore plus parfaite, ne suit pas la même courbe
ascendante que celle de l’offre. Dans une culture où la notion de
« valeur » renvoie exclusivement à la transaction commerciale, il n’y
a pas lieu d’être surpris si l’espoir de guérison ne fait que refléter le culte
rendu à cette valeur refuge qu’est la santé. Vouloir « retrouver » la
santé à n’importe quel prix entraîne une confiance indue dans des traitements non-conventionnels
mis à l’étalage. L’obsession de la « santé », la médicalisation
accrue de la société, ainsi que la culture de l’information font qu’aujourd’hui
toutes les thérapeutiques, ou presque, se trouvent être exposées dans la même
vitrine consumériste.
Cette distinction
nette entre « soigner » et « guérir » est un des piliers
fondamentaux de la médecine. En principe, il n’existe aucune législation au
monde qui impose au praticien, dans le cadre du contrat médical, l’obligation
des résultats mais uniquement celle des moyens. Il y a là l’expression d’une
profonde sagesse intuitive qui présuppose, à juste titre, que la guérison est
un phénomène d’un autre ordre que celui de l’acte de soigner.
Pour la médecine
hippocratique, la santé, la maladie et la guérison sont les effets de l’œuvre
de la nature. Le chirurgien Ambroise Paré (1509-1590) se plaisait à
répéter : « Je le pansay, Dieu le guarit [32]». Dans son Dictionnaire Philosophique, à
l’article « Maladie-Médecine », Voltaire[33] fait dire au « Médecin » s’adressant à la
« Princesse » : « Nous guérissons infailliblement tous ceux
qui se guérissent d’eux-mêmes » et, comme en un écho, Rousseau reprend
dans l’Emile : « Faute de savoir se guérir, que l’enfant sache
être malade ; cet art supplée à l’autre, et souvent réussit beaucoup mieux[34]… ». Ce faisant, Rousseau ne fait que reprendre à
son compte les conceptions en la matière que développe Cicéron dans les Tusculanes[35], notamment le Livre II dont le pivot est une
interrogation : la douleur est-elle le plus grand des maux ?
On comprend mieux
l’attitude de la psychanalyse contemporaine qui prend ses distances avec la
notion de guérison, voire qui se méfie du souci de guérison à cause des leurres
multiples qu’il comporte. La cure psychanalytique est, dès lors, moins une
thérapeutique ponctuelle qu’une aide offerte dans le cadre d’un projet
d’expérience de soi. Quant à la guérison, elle serait, pourrait-on dire, un
« bénéfice de surcroît[36] » pour reprendre la formule de Jean Starobinski.
Médecine et
Philosophie : le divorce culturel
Ceci signifie-t-il
que seules les maladies du corps peuvent être soignées et guéries alors que
celles de l’âme seraient hors d’atteinte de la guérison ? Une telle
partition entre maladies organiques et maladies psychiques est une question
difficile mais déterminante pour notre civilisation. Elle résulterait du
divorce intervenu entre la médecine et la philosophie. La médecine aurait-elle
eu peur d’être philosophique ? En tout état de cause, et jusqu’au V°
siècle avant JC, on est frappé de voir combien était vaste le champ de la
médecine. On en voudrait pour preuve, comme le montre J. PIGEAUD, traité
hippocratique intitulé « sur la Maladie Sacrée » qui adopte délibérément
une approche holistique et ne sépare pas les troubles du corps des perturbations,
ou des passions de l’âme.
Le dualisme
triomphant serait donc la résultante directe de la scission, de la séparation
entre la médecine et la philosophie. Cette séparation s’est faite autour du
problème de la maladie de l’âme, c’est à dire de la passion qui a été évacuée
de la médecine et capturée par la philosophie, notamment stoïcienne. A partir
de cette dernière, cette séparation a eu une influence sur la spiritualité et
la théologie chrétiennes très marquées par le stoïcisme. Il suffit pour s’en
convaincre de lire la littérature monastique, celle d’un Jean Climaque ou d’un
Evagre le Pontique par exemple. En Orient, l’ascèse monastique avec sa
discipline, ses régimes nutritionnels contraignants, sont en quelque sorte la
thérapeutique de la maladie de l’âme, la passion. Par ailleurs, la condition
monastique elle-même est vue comme une « thérapeutique » des
« maladies de l’âme[37] » ou passions. La quiétude, ou hesychia,
s’obtient quand l’âme est enfin apaisée. Elle trouve, alors, ou retrouve sa
sérénité statique c’est à dire sa « santé[38] ».
Pour Celse, c’est
Hippocrate qui sépara la médecine de la philosophie établissant ainsi le mythe
de la médecine moderne. De ce mythe fondateur nous tirons une leçon :
refusant de s’occuper des principes premiers, la médecine ne peut donc pas prétendre
pouvoir décrire un quelconque état initial qui servirait d’étalon de référence.
Par son divorce d’avec la philosophie, elle demeure muette sur une quelconque
situation de quiétude originelle, d’euthymie, d’isonomie,
échappant aux turbulences de l’âme si mobile. Le but du médecin n’est plus tant
de décrire que de classer, de définir, de réfléchir sur l’étiologie et
localiser le siège de la morbidité….. Les médecins peuvent être en désaccord
total sur les causes, les lieux et les agents – mais en accord total quand il
s’agit des classifications et des définitions nosologiques.
La partition entre
maladies du corps et maladies de l’âme, le triomphe du dualisme, ainsi que
l’émergence de la théorie stoïcienne des passions comme maladies de l’âme, sont
des événements majeurs de notre culture. Malheureusement, le public cultivé
contemporain ne se souvient plus de ces enjeux. Pour les stoïciens, comme
Cicéron par exemple, les maladies de l’âme ne sont pas de purs phénomènes.
Elles impliquent la question du rapport de l’âme et du corps, de la moralité,
de la responsabilité. Rien n’illustre mieux cet écartèlement que la Médée
d’Euripide, six fois meurtrière et deux fois infanticide, sans doute la plus
déplorable et la plus bouleversante des héroïnes. Plus on approche de sa
monstruosité, plus cette femme gagne en mystère, en séduction, en humanité,
surtout quand elle s’écrie : « Je comprends que je fais le mal mais
mon thýmos ( humeur ) est plus fort que mes bouleúmata[39] ( volontés )».
Guérison :
une galaxie polysémique
Dans ces
conditions peut-on encore parler de « sens » du mot guérison ?
Ne vaut-il pas mieux envisager ce vocable sous la perspective d’un vaste champ
polysémique ? Littré ne donne aucun sens figuré à « guérison »
dans son Dictionnaire. A l’inverse, le Dictionnaire Encyclopédique de Diderot,
par sa définition de « guérir » indique bien la continuité du corps
et de l’esprit. Encore plus que le concept de « maladie », celui de
« guérison » relève du registre de la personne. Guérir n’est pas la
réponse à la question : « guérir de quoi ? » mais
« guérir qui ? »
Qui guérit ?
Qui est malade ? Qui n’arrive pas à guérir ?
De manière
simpliste, on pourrait comprendre la guérison comme étant l’issue de la bataille
contre la maladie que mène le malade assisté de la Médecine. Mais la mort de la
maladie, à la définition on ne peut plus floue, est elle vraiment
guérison ? Dans le même registre on pourrait dire : une lésion
signifie-t-elle la mort de la santé ? On peut avoir un diabète, être atteint
de je ne sais quelle lésion et n’en déclarer pas moins être en bonne santé.
Du coup, d’autres
interrogations surgissent : la demande de guérison est elle vraiment
indépendante de l’offre de traitement ? Guérir est il une spécificité
médicale. A-t-on obligatoirement besoin de la Médecine pour
« guérir » ?
Dans l’Iliade, par
exemple, on voit un guerrier blessé par Achille guérir de sa blessure au
contact du glaive qui l’a provoquée, ce qui n’est pas sans rappeler le vers que
Corneille met dans la bouche d’Antiochus : « La main qui m’a blessé a
daigné me guérir[40] » La guérison serait, dans ces conditions, vue
comme l’inversion d’un processus morbide et/ou le retournement du pouvoir qui a
causé le mal[41]. Mais, on peut tout aussi bien guérir par l’expérience
personnelle du sacré. C’est ainsi que guérissait Asclépios le dieu de la
Médecine, à l’occasion d’une théophanie onirique qui se produisait lors du rite
de l’incubation[42]. C’est ainsi, et au moyen d’une telle épiphanie, que
guérissent encore aujourd’hui certains saints thaumaturges du bassin oriental
de la Méditerranée.
Plus d’un moyen
peut être mis en œuvre en vue de la guérison de quelqu’un. Il est évident que
la technè médicale facilite le résultat par son efficacité. Ceci
signifie-t-il pourtant que la guérison est un retour à un état antérieur, une
sorte de restitutio ad integrum ? Georges Canguilhem[43] disait: “aucune guérison n’implique un retour” et
ce, en vertu du deuxième principe de la thermodynamique. En cela, Canguilhem
récuse la conception purement mécaniste qui proclame la réversibilité des
phénomènes naturels. Au contraire, il attire l’attention sur la
« temporalité » et prend le parti de la conception d’un temps
linéaire et discontinu et non d’un temps cyclique où il serait toujours
possible de revenir au point de départ.
Guérison :
mort et résurrection
Cette temporalité
ne laisse-t-elle pas entrevoir une question encore plus profonde : et si
guérir n’était qu’une attente, un désir ? Et si la guérison n’était que le
rêve nostalgique qui hante notre humanité et qui est inscrit en chaque point de
nous-mêmes. Et si chaque parcelle de notre être était tendue vers ce
devoir-être qu’est la guérison ? N’y a-t-il pas, au sein de ce
« guérir », quelque chose de cette causalité finale dont parle
Aristote et que la science contemporaine a préféré abandonner. S’agirait-il de
la nostalgie du paradis perdu ou plutôt de l’expression de la pulsion de
mort ? Ne pourrait-on pas y voir tout simplement l’expression naturelle de
cet espoir sans lequel la vie humaine serait problématique ?
En affirmant son
langage la médecine scientifique nous a rendus attentifs au fait qu’il est
possible de faire reculer des maladies mais qu’il n’y a jamais de guérison sans
restriction. En quoi elle rejoint le vieil avertissement de la philosophie qui
assigne l’existence corporelle à la finitude. Georges Canguilhem ne disait-il
pas : « Apprendre à guérir, c’est apprendre à connaître la
contradiction entre l’espoir d’un jour et l’échec, à la fin. Sans dire non à
l’espoir[44] ». Mais en quoi consisterait cet espoir ?
Est-ce une régénération ou une renaissance ? Ne s’agit-il pas plutôt de
l’espoir fou, du désir impossible, de la guérison définitive de cette maladie
par excellence qu’est la mort ou la condition de mortalité ? Guérir de la
mort, accéder à l’immortalité, vaincre la mort elle-même, s’expriment par
l’idée de résurrection qu’on rencontre dans une multitude de civilisations mais
qui est exprimée avec le plus de netteté dans les cultures monothéistes. Cette
guérison/résurrection est ainsi comprise comme aboutissement d’un long processus
thérapeutique appelée « histoire ».
En attendant cette
hypothétique échéance eschatologique, que pourrait répondre l’âme du roi David
que le Psaume 102, évoqué plus haut, invite à bénir celui qui est supposé
« pardonner », « guérir » et « arracher à la
mort » ? Le Psaume en question demeure muet et se contente de formules
de louanges. Néanmoins, l’aspiration humaine vers une sortie de la condition de
mortalité, est clairement formulée, et de manière constante, dans les rites
funéraires de la plupart des cultures humaines. C’est au travers de la
symbolique de tels rituels qu’on pourrait espérer trouver la réponse de l’âme
du roi David. Un exemple illustratif de cette aspiration de l’homme à la
guérison plénière est contenu dans l’office des funérailles du rite byzantin et
pourrait tenir lieu de réponse. Face à la dépouille mortelle, le chœur des
célébrants psalmodie un hymne élégiaque écrit à la première personne. C’est la
cantilation de l’âme du défunt s’adressant à la divinité. Elle entonne, non un
thrène funèbre, mais une oraison suppliante sous forme d’un chant d’espoir dans
lequel elle est supposée dire :
« …Je suis
l’image de ta gloire ineffable
[…] donne moi
de retourner au Paradis
[…] Jadis tu
m’avais tiré du néant
pour me former à
Ton image […]
Mais je suis
retourné à la glaise dont j’ai été formée
Vers ta
ressemblance fais moi revenir maintenant
Et restaure ma
première beauté ».